Angustia ante la nada y ante la libertad – Jean Paul Sartre

Banksy-art-television-1600x1200.jpg

   Kierkegaard (El concepto de angustia, pág. 85): «La relación de la angustia con su objeto, con algo que no es nada (y decimos también de una manera tópica que estamos angustiados por nada)…».

            La influencia en Heidegger es clara. El recurso a la frase tópica: «Estamos angustiados por nada», se halla palabra por palabra en Sein und Zeit. Pero es verdad que la angustia para Heidegger es angustia-ante-la-Nada (Néant), que no es el «ninguna cosa» (Rien), sino, como dice Wahl, «un hecho cósmico sobre cuyo fondo se destaca la existencia». Mientras que para Kierkegaard se trata de «una angustia psicológica y de un vacío que está en el espíritu». Este vacío, en suma, es la posibilidad. Posibilidad que no es ninguna cosa todavía, puesto que el hombre en estado de inocencia no sabe aún de qué es posibilidad. Pero está ahí, no obstante, como anuncio de la libertad: «Lo que flotaba ante los ojos de Adán inocente como el vacío de la angustia queda ahora integrado en él y sigue siendo el vacío, la angustiante posibilidad de poder. De lo que puede, no tiene la menor idea… Sólo viene dada la posibilidad de poder, como una forma superior de ignorancia, como una más alta expresión de la angustia».

            ¿Angustia ente la Nada, como en Heidegger? ¿Angustia ante la libertad, como en Kierkegaard? A mi juicio es una única cosa, porque la libertad es la aparición de la Nada en el mundo. Antes de la libertad en mundo es un lleno que es lo que es, una gran papilla. Después de la libertad hay cosas diferenciadas porque la libertad ha introducido la negación. Y la negación no puede ser introducida por la libertad en el mundo más que por el hecho de estar la libertad enteramente transida por la Nada. La libertad es su propia nada. La facticidad del hombre consiste en ser el que nadifica su facticidad. Es mediante la libertad como podemos imaginar, es decir, nadificar y tematizar a la vez objetos del mundo. Es mediante la libertad como podemos poner en cada instante un distanciamiento respecto a nuestra esencia, que pierde fuerza y queda suspendida en la Nada, ineficaz; la libertad establece una solución de continuidad, es ruptura de contacto. Es fundamento de la trascendencia porque puede, más allá de lo que es, proyectar lo que todavía no es. Finalmente, se niega a sí misma, pues la libertad futura es la negación de la libertad presente. Yo no puedo comprometerme porque el porvenir de la libertad es nada. La libertad crea el porvenir del mundo nadificando el suyo propio. Y nuevamente, no puedo comprometerme porque mi presente convertido en pasado será nadificado y puesto fuera de juego por mi presente libre por venir. Explicaré en otra ocasión que estos rasgos de la libertad no son sino los de la conciencia. Pero precisamente, si por el hombre la Nada es introducida en el mundo, la angustia ante la Nada no es más que la angustia ante la libertad, o, si se quiere, la angustia de la libertad ante sí misma. Si, por ejemplo, experimenté ayer una ligera angustia ante aquel vino que podía beber pero que no debía beber, fue porque «no debo» pertenecía ya al pasado, quedaba distanciado, fuera de circuito, como la esencia, y ninguna cosa podía impedir que bebiera. Yo me angustiaba ante aquel ninguna cosa, ante aquella nada de los medios de acción de mi pasado sobre mi presente. Ninguna cosa que hacer. Y la famosa expresión «tengo miedo de mí mismo» es precisamente una angustia ante ninguna cosa, pues ninguna cosa me permite prever lo que haré y, aun pudiéndolo prever, ninguna cosa puede impedírmelo. Así, pues, la angustia es sin duda experiencia de la Nada y no es, por eso mismo, un fenómeno psicológico. Es una estructura existencial de la realidad humana, no es otra cosa que la libertad tomando conciencia de sí misma como su propia nada. Las angustias ante la Nada del Mundo, ante los orígenes de lo existente, son derivadas y secundarias. Se trata de problemas que aparecen bajo la luz de la libertad. El mundo en sí mismo es y no puede no ser. Su propiedad dehecho no permite deducirlo, ni suponer que tiene un antes. El problema del origen del mundo sólo se plantea en virtud de la incidencia de la libertad sobre las cosas. Así, pues, la captación existencial de nuestra facticidad es la Náusea y la aprehensión existencial de nuestra libertad es la Angustia.

            … Pero compréndase bien que esta Nada no es un agujero pura y simplemente dado. Si así fuera, esta Nada sería algo dado, lo cuál nos remitiría al Ser y a la facticidad. Una Nada que fuera un Ser no tendría sentido alguno. En realidad esta Nada es una Nada que somos… Hay prioridad del Ser, y el Posible no aparece más que en el horizonte de una Nada. Pero es preciso que esta Nada sea Nada de un ser que es su propia Nada. / Puede verse que la Falta es intento de rellenar la Nada con Ser. La Falta es siempre impaciencia ante la angustia huida de la Nada hacia lo Real.

            La conciencia es aligeramiento de ser. El ser-para-sí es una desintegración del ser-en-sí. El ser-para-sí transido por la Nada se convierte en ser-para-sí. […]

 

CUADERNOS DE GUERRA (Noviembre 1939-Marzo 1940)

Testimonio Edhasa, Barcelona, 1983. Págs. 162-165

Reflexiones #2

alienation-of-labor2-412x171

Reflexiones #2

– Melkor12 –

Un día lluvioso. Una mañana soleada. Una tarde fría. Las condiciones varían, pero mantienen un denominador común, algo que los hace homogéneos, en serie, rutinarios. Esa es la palabra, rutinario. ¿Qué es esto? La respuesta: una ciudad. Una ciudad que pueden ser varias ciudades, que no tiene precisamente un nombre, que cuenta con diversos componentes sociales y geográficos, económicos o climatológicos, pero siempre una gran ciudad, que por sus ritmos te empuja en un sinfín de velocidades cotidianamente repetibles, te acelera, te apura, te toca bocina y te dice que te corras, que viene alguien más rápido que vos, que está más urgido que vos de llegar a algún lugar, por diversos motivos. Esos motivos, pueden ser varios, justificables desde el punto de vista propio e individual: llegar al hospital porque tenés turno con un médico, querés visitar a alguien, te juntás con alguna persona a hablar de negocios o, porque, sencillamente, ya hay un horario pre-establecido que te indica que a determinada hora tenés que llegar a algún lugar.

Sobre este último punto, es en el que quisiera explayarme. Considero que hay una interrelación en particular entre dos elementos, a saber: uno, aquel bien preciado para los ritmos álgidos que te demanda una gran urbe, que es el tiempo[1];  y otro, presente en la actualidad y desde hace cientos de años, que, lo ordena, lo regula y que se organiza en base a él: el trabajo.

En el libro del Génesis, en la Biblia, se hace mención al trabajo por primera vez. Dios crea al hombre para que trabaje, para que modifique su entorno en una actividad que le pudiera proveer de alimentos, saciar su sed. Desde ese momento, el deseo del hombre era básicamente animal, directo, donde quería algo y lo consumía o empleaba cualquier método para adquirirlo. No obstante, en algún momento de la historia, alguien dijo: “esto es mío” y adquirió propiedad sobre un pedazo de tierra, una choza, una cabeza de ganado, un campo: se tomó conciencia de la propiedad y de su usufructo, y así la conciencia humano comenzó a ser similar a la actual. Es aquí donde comienza la desigualdad, marcada por el trazado de la propiedad privada, hasta que el sistema se continuó desarrollando en lo que todos ya conocemos: al abolirse la esclavitud, y el trabajo al ser reglamentado de manera legal, se inventó un parámetro en común para el intercambio (primero el trueque, después el patrón oro y después el dinero), en el que aquellos dueños de riquezas[2], comenzaron a contratar a otras personas, a hacerlas sus súbditos de una manera moderna, y ofrecían una paga para compensarlos.

Ahora bien, claramente no he descubierto la pólvora, ni voy a ser el primero que trata de hablar sobre el tema. De hecho, uno de los pensadores más críticos del sistema capitalista, ha sido Karl Marx. Fue él quien remarcó la desigualdad del mismo, acuñando términos como “plusvalía” y “alienación”, que siguen siendo tan presentes como lo fueron al ser creados hace 150 años. Sólo basta estar en cualquier transporte público un día de semana y ver las caras largas de la gente laburante, sea el trabajo que fuere la alienación es total y la mayoría no cuenta con las herramientas para preguntarse por lo que está sucediendo, que la rutina los está aplastando día a día, quitándoles tiempo de algo que algún día, inevitablemente, terminará. Que la individualidad demostrada es tal que se expresa en un egoísmo total ante situaciones cotidianas en la que no importa el prójimo, sino el bienestar personal e inmediato de llegar a tiempo a donde fuere, de conseguir un objetivo meramente personal.

KTSin dudas el filósofo alemán fue un adelantado a su tiempo, y ya en el siglo XIX pudo observar situaciones que aún hoy se siguen reproduciendo. Y, hoy,  más acentuadamente que en ese entonces, donde las poblaciones han crecido exponencialmente en los últimos 70/80 años y donde el individualismo se ha apoderado del ritmo de vida diario.

Sin embargo, tengo que discrepar en el punto donde Marx señala que “el trabajo dignifica”. Fue él quien pronunció esta frase, pero en otro contexto en el que expone que a través del trabajo sería el obrero quien transformaría la naturaleza para poder luego escindirse del poder de su patrón y finalmente romper sus ataduras para poder ser libre y dejar de ser explotado. La historia del siglo XX ha demostrado que esta utopía de ruptura con el explotador nunca se llevó a cabo, sino que la explotación adquirió nuevas y aggiornadas formas que se disfrazan en diversas condiciones laborales a modo de paliativo para que el empleado se sienta satisfecho. ¿Satisfecho de qué? En sus necesidades (impuestas, por el marketing, los medios de comunicación, por el sistema) de consumo inmediato, de pertenecer a una sociedad regida bajo este parámetro de intercambio cruel y desigual.

Sé que muchas personas, quizás están contentas con su trabajo, que encuentran satisfacción en llevarlo a cabo, que se “hallan” en él. Pero sé también que la inmensa mayoría no, y sobre todo aquellas que se encuentran bajo el mandato de un jefe, de un patrón, de un “manager”, un directivo, etc. ¿Cuál sería el problema con esto último, con el hecho de poder tener un trabajo para comprarse una pilcha, eventualmente cambiar el auto, construirse una casa (los más remunerados, claro está), viajar? El problema creo que no tiene solución, no la tiene partiendo de la base de que toda la vida de una persona está planificada para que pueda insertarse en el sistema: primero el jardín de infantes, después el colegio donde se adquieren los primeros conocimientos generales, para luego adquirir aquellos particulares en una universidad, instituto terciario, curso a distancia, lo que fuere, y que van a permitir que el día de mañana pueda acceder una persona a “mejores condiciones laborales”. El sistema está hecho así, desde que nacemos, hasta que nos morimos. El dinero como el fin, el objetivo, el propósito del trabajo. No el trabajo como un fin en sí mismo, jamás lo fue, jamás dignificó, siempre fue una herramienta para poder conseguir la moneda de cambio del momento y tratar de satisfacer luego con ese papel en mano, aquellas necesidades que consideráramos pertinentes con el resto de tiempo que tenemos.

Pero ahí creo que está la respuesta, en la fracción del día que el hombre no trabaja, que es libre, despojado de las ataduras impuestas[3], que puede hacer lo que quiere, que hace una actividad que lo gratifica, que lo “llena”, que se dedica al ocio y a la contemplación de diversas situaciones. En ese ocio, en esa libertad en el tiempo libre, valga la redundancia, es en donde el ser humano, considero, se halla, se auto-encuentra, disfruta, se revitaliza. No es casualidad que la gente en vacaciones esté contenta de viajar, que el humor general en los centros turísticos sea otro, que en los países nórdicos (que poseen más días vacacionales y feriados que cualquier otro pais del mundo) el índice de felicidad sea más alto (después es otra discusión bajo qué parámetros se realizan estos estudios, que consideran a la felicidad como una variable mensurable y no una utopía irrealizable). Es en esos momentos en que la gente puede disfrutar de su tiempo libre, disponer de él de la manera en que quisiera, ya sea viajando, quedándose en su casa y descansando, disfrutando de sus seres queridos.

Esta relación diametralmente opuesta en que el tiempo y el trabajo se relacionan, en donde el primero está subyugado y regido por el segundo; es en donde creo radica uno de los grandes problemas de las sociedades contemporáneas. Es aquí donde quizás el ojo común no se detiene, y sigue actuando por inercia, rutina, sin plantearse ningún tipo de alternativa, de crítica, sumidos en la cotidianeidad que los envuelve en la paranoia del ritmo irrefrenable de la gran ciudad, que los empuja a hacer un uso más efectivo de su tiempo, de aprovechar momentos libres para realizar actividades que son de su propia voluntad, que inevitablemente cuenta y calcula el tiempo para poder salir del trabajo, y de esta forma el tiempo tome otras características sustancialmente distintas.

[1] Pienso también que es lo que hace único y fatal al ser humano, en tanto la autoconciencia que posee de él, que deriva en la autoconciencia de la finitud

[2] Vale la recomendación del capítulo XXIV de El capital, de Karl Marx, donde explica brillantemente el saqueo de Europa en las colonias de donde surge el capital original de estos dueños de riquezas. Según Marx, este capital original viene manchado de lodo y sangre.

[3] Luego cabría discutir si el tiempo que nos queda es libre realmente o sigue otras imposiciones, que no son las del trabajo, sino más bien las del ocio orientado al consumismo. Ver también nota en esta misma página: “La rutina como el refugio para los que temen el silencio”.

Aldous Huxley – Aniversario de su muerte

Con unas horas de retraso recordamos el aniversario de la muerte del filósofo y escritor inglés Aldous Huxley (26 de julio de 1894 – 22 de noviembre de 1963), autor del clásico de la literatura universal “Un mundo feliz”:

“El fin no puede justificar los medios, por la simple y obvia razón de que los medios empleados determinan la naturaleza de los fines producidos.”

12239480_973151506065637_2531832841139294584_n

Paulo Freire – De las virtudes del educador

Paulo_FreireEl viernes 21 de junio de 1985 se presentó en el Centro Cultural General San Martín, el educador brasileño Paulo Freire. Durante su conferencia, el Profesor Freire –quien hacía 12 años no visitaba Argentina- recordó que fue en este país que un alumno le formuló la pregunta fundamental “¿Qué es preguntar?”. 

Como educador, y como político, hay un tema que me preocupa mucho a nivel práctico-teórico: es la reflexión crítica sobre las virtudes del educador. No como virtudes con las cuales uno nace, ni como un regalo que uno recibe, sino por el contrario como una cierta forma de ser, de encarar, comprender y comportarse, que uno crea a través de la práctica política, en búsqueda de la transformación de la sociedad.

Esta virtud no es una calidad abstracta que existe antes. Es algo que yo creo y porque creo conozco; creo con los otros y no sólo individualmente. Estas virtudes no son virtudes de cualquier educador o educadora sino de los educadores y educadoras que estén comprometidos con un sueño político por la transformación de la sociedad, en el sentido de CREARSE socialmente, históricamente, para marchar hacia una sociedad mas justa.

Yo voy a plantear la primera virtud o calidad que me gustaría subrayar: es la virtud no muy fácil de ser creada de la coherencia, de la coherencia entre el discurso que habla de la opción, que anuncia la opción y de la práctica que debería estar al servicio del discurso, confirmándolo. Es la virtud según la cual necesitamos disminuir la distancia entre el discurso y la práctica.

Toda vez que yo me refiero a esta virtud en el plano político, digo que es preciso disminuir la distancia entre el discurso del candidato y la práctica del elegido. De tal manera que en un momento la práctica sea también discurso y el discurso sea práctica. 

Obviamente que en esta búsqueda de la coherencia –a mi juicio sería imposible alcanzar jamás la coherencia absoluta y en segundo lugar sería fastidioso-. Imaginen ustedes que uno viviera de tal manera una coherencia que no tuviera posibilidad de comprender y saber lo que es coherente, porque sólo es coherente. Pero si bien yo necesito ser incoherente para tornarme coherente hay, sin embargo, también un límite para la incoherencia. Por ejemplo, yo no puedo en mi criterio proclamar mi opción por una sociedad participativa, en que al final las clases trabajadoras asumen la HISTORIA, la toman en sus manos y al mismo tiempo preguntar a un alumno que me interroga criticándome, si el sabe quién soy yo. No es posible hacer un discurso sobre la liberación y al mismo tiempo revelar en mi comportamiento, una profunda descreencia en las masas populares. No es posible hablar de participación democrática y cuando las masas llegan a la plaza y pretenden hablar decir “llegó el pueblo y va a echar a perder la democracia”.

Por esta razón es que a mí me parece que la virtud y la calidad de la coherencia, es la virtud norteadora, es –reafirmando la “Pedagogía del Oprimido”- una virtud generadora de otras virtudes. Ella va desdoblándose y contestando a las demandas que la práctica va poniendo.

Una otra virtud que emerge de la experiencia responsable es la virtud de aprender a luchar con la tensión entre la palabra y el silencio. Cómo contractar con esta tensión permanente que se crea en la práctica educativa entre la palabra del profesor y el silencio de los educandos, la palabra de los educandos y el silencio del profesor. Si uno no trabaja bien, coherentemente esta tensión puede que su palabra termine por sugerir el silencio permanente de los educandos o con una apariencia de “inquietud” en los mismos. Si yo no vivo bien esta tensión, si yo no sé escuchar, si yo incluso no testimonio a los educandos qué es la palabra verdadera, si no soy capaz de exponerme a la palabra de ellos, que penetre mi silencio necesario, yo termino discurseando “para”.  Y hablar o discursear “para” casi siempre se transforma en “hablar sobre” que necesariamente significa “contra”. Vivir apasionadamente la tensión entre palabra y silencio significa “hablar con”, para que los educandos también “hablen con”. En el fondo, ellos tienen que asumirse como sujetos del discurso y no ser meros receptores del discurso o de la palabra del profesor.

Vivir esta experiencia de la tensión en un espacio, demanda mucho de nosotros. Para ellos hay que aprender algunas cosas  básicas como ésta. “No hay pregunta tonta ni tampoco hay respuestas definitivas”.Yo diría incluso que la necesidad de preguntar forma parte de la naturaleza de la existencia humana. El hombre y la mujer deben actuar sobre el mundo y preguntar sobre la acción.

No es bueno conocer sin preguntarse y sin preguntar. Es preciso que el educador testimonie a los educandos el gusto de la pregunta y el respeto a la pregunta. En la Educación Liberadora, uno de los temas fundamentales en el comienzo de los cursos, es una reflexión sobre la pregunta. La pregunta fundamental enraizada en la práctica.

A veces, por ejemplo, el educador percibe en una clase que los alumnos no quieren correr el riesgo de preguntar porque temen a sus propios compañeros. Y yo no tengo duda, sin pretender hacer “psicologismo”, (no psicología) que cuando los compañeros  se burlan de aquel que hizo una pregunta, suelo pensar si cuando ese profesor recibió una pregunta no fue él primero quien hizo una sonrisa irónica descalificándola y sugiriendo que quien la hacía era un ignorante. El profesor  incluso, suele añadir a esta sonrisa una advertencia como “estudie un poco más y pregunte después”. Esta forma de comportarse no es posible, porque conduce al silencio, no a la inquietud. Es una forma de castrar la curiosidad, sin la cual no hay creatividad.

Pasando a otra virtud, que es complicada por ser un poco técnica desde el punto de vista filosófico, es aquella de trabajar en forma crítica la tensión entre subjetividad y objetividad, entre conciencia y mundo, entre práctica y teoría, entre ser social y conciencia. Es difícil vivir esta dialecticidad entre subjetividad y objetividad y no es casual que éste sea un tema que acompañe la historia de todo el pensamiento filosófico. Y es difícil, porque ninguno de nosotros escapa andando por las calles de la historia, de sentir la tentación de olvidar o de minimizar la objetividad y reducirla al poder –que allí se hace mágico- de la subjetividad todopoderosa. Y es entonces que arbitrariamente se dice que la subjetividad crea la objetividad. Por lo tanto no hay que transformar el mundo, la realidad concreta, sin las conciencias de las personas.  Y este es uno de los mitos en que han caído miles de ingenuos. El mito de pretender que primero se transforman los corazones de las personas y después la realidad material. Entonces “cuando se tenga una humanidad bella, llena de seres angelicales, de esta humanidad saldrá una revolución”. Esto no existe, jamás existió. La subjetividad cambia en el proceso del cambio de la objetividad. Yo me transformo al transformar. Yo soy hecho por la historia al hacerla.

El otro equívoco que hay en esta tensión y que para mí es fundamental para el educador estar lúcido y claro frente a él, es el opuesto a esto.

Es decir, reducir la subjetividad a un puro reflejo de la objetividad. Esta ingenuidad significaría que sólo sería suficiente la transformación de la objetividad y al día siguiente tengo una subjetividad maravillosa. La condición humana no es así. La cosa es dialéctica, contradictoria, procesal. Quiero decir que yo sufrí también estas tentaciones y en ciertos momentos caí hacia la subjetividad. Esto significa, filosóficamente idealismo y del otro lado sería el objetivismo mecanicista. Recuerdo, por ejemplo, que en la “Educación como práctica de la libertad” tuve algunos momentos que anunciaban subjetivismo. Pero este libro lo escribí hace más de 13 años y muchos de los que lo critican, no han leído después la crítica que yo hice de mí mismo. Cuando yo hablaba del problema de la “concientización” (palabra que dejé de usar por 1972 y de la que luego hice una buena crítica), la impresión que tengo al leerlo hoy es que el  proceso de profundización de la toma de conciencia aparecía  muchas veces de manera subjetiva; por supuesto, también por causas históricas y sociales (hay circunstancias en que uno es criticado por personas que no comprendieron históricamente el tiempo del criticado). Era como que entonces yo pensaba que la percepción crítica de la realidad, que su lectura crítica, ya significaba su transformación. Y esto era idealismo. Pero, afortunadamente, como no morí, pude atravesar estos caminos y traspasarlos, superándolos.

02_MVG_edu_freireUna otra virtud que me gustaría plantear a ustedes es no sólo comprender  sino cómo vivir la tensión entre el aquí y el ahora del educador y el aquí y el ahora de los educandos. En la medida en que yo comprendo esta relación entre “mi aquí y el aquí de los de los educandos” es que yo empiezo a descubrir que “mi aquí es el allá de los educandos”, que no hay allá sin aquí, es obvio. Porque incluso, sólo reconozco un aquí porque hay algo diferente del mismo que es un allá, que me dice que aquí es aquí. Si no hubiera un allá no comprendería donde estoy.

Por ejemplo, si yo estoy en la calle –para estar hay sólo 3 posibilidades fundamentales- o en el medio, donde se corre el riesgo de morir, o de un lado o de otro. Después de estas tres posiciones lo que ustedes tienen son aproximaciones. Si yo estoy en este lado de acá y percibo que el otro está en el otro lado, yo tengo que atravesar la calle sino no llego. Creo que hasta el fin de este siglo la solución será la misma. Es por esta razón que nadie llega allá partiendo de allá.

Este es un  tema muy olvidado por los educadores-políticos y por políticos-educadores. Hay que respetar la comprensión del mundo, la comprensión de la sociedad, la sabiduría popular. Hay que  respetar el sentido común, en nombre de la exactitud científica que los educadores juzgan poseer (porque a veces solamente juzgan), en nombre de esta sabiduría hecha de caminos rigurosos, en nombre de que las masas populares necesitan de esta sabiduría que nosotros ya tenemos, olvidamos negligentemente, minimizamos, desconocemos la percepción que los grupos populares están teniendo de su concretud, de su cotidianeidad, de su mundo; la visión que tienen de la sociedad. Esta postura mía es criticada por algunos estudiosos en Brasil. Pero yo subrayo: leer es una cosa muy difícil y muy responsable. Y hay que tener mucho cuidado de que al leer un texto, prohibirse estar leyendo no el texto que el autor escribió sino el texto que al lector le gustaría haber escrito. 

Hay quienes dicen en Brasil que “las tesis de Freire implican que el educador debe quedar al nivel de sabiduría popular de los educandos”. No, yo creo que hay una diferencia semántica muy grande entre “quedar” y “partir”. Yo hablo de partir de los niveles en que se encuentran los educandos. Esto es, alcanzar el aquí pasar por el allá, que es el aquí de los grupos populares. Allí existe una tensión grande. Por otra parte, esta virtud se prolonga a una otra que es cómo rehusar caer en posturas espotaneístas sin caer en posturas manipuladoras. Hay quienes piensan ingenuamente, que el contrario positivo de la manipulación es el espontaneísmo como hay quienes piensan que el contrario positivo del espontaneísmo es la manipulación. No, yo rechazo los dos, porque uno no es el contrario positivo del otro. El contrario positivo de los dos es la posición sustancialmente democrática, radicalmente democrática. Y no hay que tener miedo de esta palabra.

Esta virtud se prolonga a la otra de vivir intensamente la comprensión profunda de la práctica y la teoría, no como yuxtaposiciones, no como superposiciones, sino como unidad contradictoria, la reunión contradictoria de estos elementos. Que la práctica no puede prescindir de la teoría. Entonces, hay que pensar la práctica para poder mejorarla. Esto demanda una fantástica seriedad, rigurosidad y no da pie a la licenciosidad. Esto demanda estudio = creación de una serie de disciplinas. Esta cuestión de pensar de que todo lo que es teórico y académico es malo es absolutamente falso y hay que luchar contra esto. No hay que negar el papel importante, fundamental, iluminatorio, de la teoría, que sin embargo deja de tener cualquier repercusión si no hay una práctica seria. Por ello, yo creo que la formación de los educadores populares es una de las mayores preocupaciones y un capítulo fundamental.

Una última virtud que yo quisiera mencionar en este encuentro es la de aprender a experimentar la relación, tensa también, entre paciencia e impaciencia. De tal manera que jamás se rompa la relación entre las dos posturas. Porque si uno rompe en favor de la paciencia cae en el discurso tradicional de quietismo. Y si nosotros rompemos esta relación dinámica, tan dinámica como la relación práctica-teoría, en favor de la impaciencia caemos en el activismo que olvida que la historia existe y entonces en nombre de una postura dialéctico-revolucionaria caemos en el idealismo subjetivista prehegeliano. De ese modo pasamos a programar, a decretar una realidad que existe únicamente en la cabeza de la gente, en su mente y que no tiene nada que ver con la realidad externa.

Y esta última virtud que mencioné, es la que nosotros encontramos en los grandes líderes revolucionarios de la historia, la de vivir “pacientemente impaciente”, nunca sólo pacientemente, nunca sólo impacientemente. Esta virtud de vivir la impaciente paciencia tiene que ver con la comprensión de lo real, con la comprensión de los límites históricos.

Y todo esto, a su vez, tiene que ver con la relación entre lectura del texto y lectura del contexto. Esta también debería ser una de las virtudes fundamentales que deberíamos vivir para testimoniar a los educandos tanto en lo sistemático como en los grupos de educación popular. Esta experiencia indispensable de leer la realidad sin leer las palabras, para que así se puedan leer bien las palabras.

La rutina como refugio de los que temen al silencio

workaholic_beruby

“El hombre contemporáneo no tolera la quietud, teme la inactividad, le da pánico el silencio. No se soporta a sí mismo en esta tesitura, prefiere llenarse de imágenes y actividades, porque en el silencio tiene que enfrentarse a sus preguntas y a sus sufrimientos, viviendo esta situación como un martirio. Pero lo cierto es que sin el silencio se complica la posibilidad de abordar problematicidades de raíz, y se incurrirá, de manera inconsciente, a huir de dichas preocupaciones. Las agendas están abarrotadas como forma de escaparse de sí mismo. El hombre es un maestro de la huida.”

https://effetaignmoncot.wordpress.com/2015/11/08/la-rutina-como-el-refugio-de-los-que-temen-al-silencio/

Interesantes palabras de Ignacio Montero Cotán en su blog ‘Effetá’

Reflexiones #1

esclavos_siglo_xxi_21Desde este espacio haremos una única reflexión sobre esta época electoral tan plagada de fanatismos y partidismos.

Nos gustaría comenzar por aclarar o refutar que desde este lugar no creemos que “el trabajo dignifica”, creemos fervientemente que el conocimiento dignifica al hombre. La facultad que tiene el hombre de preguntarse por su existencia, por el sentido del universo, de la historia, de la vida; la facultad de generar conocimiento, adquirirlo, desarrollar su pensamiento, es lo que dignifica su existencia porque le da un sentido noble, grandioso.

En una vida plagada de insignificancia, desconcierto, desorientación, el hombre le da sentido con su facultad a la vez grandiosa y patética de morir y saber que muere y, con esa certeza de su destino final e inevitable, sigue viviendo. No sigue viviendo 90 años para trabajar, no solo trabajar, sino trabajar para otro, para que otro se lleve los frutos y el resultado del esfuerzo. No sigue viviendo para aceptar sin más, sin preguntarse por qué, que uno tiene más y uno tiene menos, y el que tiene más esclaviza (en el sentido más amplio y actual del término) al que tiene menos; lo somete a una jornada laboral exhaustiva, dispone de su tiempo para él (prácticamente el que somete a 10 personas tiene un día de 90hs mas sus 24hs personales).

La persona que sabe que va a morir y sin embargo elige vivir todo lo que más puede no lo hace para dignificarse esclavizándose, lo hace para poder disfrutar del tiempo que se nos da en esta roca que gira alrededor del sol. El hombre no olvida que su estadía es breve y por demás fortuita como todo lo que lo rodea. Sabe que el mundo es sólo una roca que gira alrededor del sol, que el tiempo lo inventó el hombre para medir, que todo es circunstancial, momentáneo y nada material tiene una real trascendencia ontológica.

Aquí está el punto central de la cuestión. La trascendencia ontológica es lo que le da sentido al hombre, a la vida. Y esa trascendencia no se da a través del trabajo fabril, tecnológico o lo que sea, encarcelando el tiempo a las órdenes de un patrón que fortuitamente está ahí y no acá.[1]
Si hubiera una filosofía de la economía capitalista (si la hay la desconozco, pero la mía sería la siguiente), luego de todo el desarrollo intelectual orgánico, llegaría a la conclusión en forma de callejón sin salida, cerrada por la pregunta “¿para qué?” ¿Para qué trabajar más/de más? ¿Para qué tener más/ de más? La idea de “más trabajo” y “tener más” es el discurso que cruza todo el andamiaje político desde la izquierda más ortodoxa hasta la más flexible, que pide por más trabajo y mayor salario. Y de la derecha más progresista hasta las más conservadora, que dice “más inversión para los empresarios para que generen más trabajo”. Nadie pidió reducir el tiempo de trabajo diario para impulsar el desarrollo personal de esos trabajadores, para dedicar mayor tiempo a los gustos y pasiones que nos dan ese sentido que inherentemente no tenemos. ¡NO! por el contrario, auspician por la educación orientada al trabajo.

La pregunta ontológica, la pregunta por el ser, es una pregunta que sólo el ser humano puede hacerse. Esa pregunta nos dignifica. A esa pregunta profunda, a esa pregunta que nos devela la finitud, que nos abre un mundo nuevo de significaciones, no llega por arte de magia y mucho menos llega por el trabajo que tanto patrocina la política. A esa pregunta se llega a través del conocimiento, a través de la lectura y, por sobre todo, a través de acto del pensamiento que se ejerce en la mayor cantidad de tiempo libre, es decir, tiempo disponible para nosotros mismos. Tiempo para nosotros y nuestra soledad. Sin tiempo no se puede pensar, sin tiempo no se puede leer, ni instruirse, sin todo lo anterior no se da la praxis necesaria para llegar a la pregunta ontológica, sin esa pregunta somos una cosa (como una piedra), somos un utensilio del poder que nos usa a gusto y sin arrepentimiento para su beneficio; dándonos las migajas que nos merecemos porque decidimos ser esclavos.

11756655_10206613840640439_26987709_n

Heidegger se preguntó: “por qué hay algo y no más bien nada (o, “y no más bien otra cosa”)”. Cualquiera que se haga esa pregunta pasará una noche en vela y verá (si tiene la suerte de calar hondo en su pensamiento) el mundo y la realidad de una forma distinta. Por lo menos esperamos, desde este humilde espacio, que se pregunte por qué hace lo que hace.

A través de la autenticidad del ser creemos que el hombre se dignifica. Esto no significa felicidad, divertimento, levedad; esto (la autenticidad) es una intensa y prolongada angustia que sólo culmina cuando el ser muere. La angustia nos devela la finitud, la finitud nos devela la temporalidad (que existe, precisamente, porque somos finitos), en la temporalidad el pensamiento se desarrolla, el pensamiento nos da la dignidad, la dignidad nos devela la autenticidad y la autenticidad es ejercida, mantenida y dada por la libertad. Es un círculo que cierra ineludiblemente con la libertad. Nadie nos hace esclavos ni auténticos. Nosotros a través de nuestros actos nos damos la libertad, y esa libertad de nuestros actos nos convierte en esclavos o seres auténticos.

Un ser auténtico siempre es crítico, sólo se puede ser crítico si se ejercita el cuestionamiento y el pensamiento. Sólo se logra esto teniendo tiempo y dedicación para ello.

Recordemos, siempre, al filósofo más importante del siglo XX, Jean Paul Sartre: “El hombre está condenado a ser libre”.

No lo perdamos de vista ya que es el filósofo de la libertad y nada es más emocionante, motivante y ensordecedor, que la libertad.

– Carl Carson –

[1] Vale que hagamos una salvedad. El único tipo de trabajo que no entraría en nuestra consideración de trabajo “no dignificante” sería el de educador. Y aquí la salvedad de la salvedad: no hablamos del educador que transmite lo que el poder le dice que transmita a través de los libros de enseñanza ya predeterminado. Hablamos del educador que prepara al niño para convertirse en adulto intelectualmente, que le enseña a ser crítico, que le muestre las injusticias e incoherencias inherentes del sistema, que nada es sólido, que por el contrario todo es circunstancial. Que le enseñe que estamos condenados a ser libres y que nuestras elecciones nos darán un sentido y nos darán nuestra libertad. Que le enseñe, básicamente, a cuestionarse la realidad, a hacerse preguntas todo el tiempo.

Arte y política

cropped-cultura-libertad-1

El otro día me preguntaron: ¿Cómo solucionaría un músico el problema habitacional de Merlo?
Es raro, hay que explicar de dónde viene esta cuestión. Estaba discutiendo con una persona el hecho de que no comparto en absoluto cuando un artista y/o filósofo y/o pensador, se asocia sin reparos a un movimiento político, partido, etc.

En mi opinión, un artista jamás debe asociarse a ningún movimiento. Discutíamos sobre el hecho de que un artista no debe “comprometerse políticamente” (o lo que “ellos” digan que es “comprometerse políticamente” – como si la política fuera solamente un partido político, X o Y candidato… en fin…).
Lo que digo se apoya en el hecho de que si alguien es artista, es porque cuenta con espíritu crítico. Ese espíritu crítico se ha despertado gracias al cultivo de la inteligencia, o bien gracias al cultivo de la inteligencia de las emociones (sensibilidad pueden llamarle si eso les place) Entonces es su trabajo diario mantener ese espíritu crítico vivo. Este, es decir, parte de la inteligencia, debe alejar al artista de cualquier movimiento político (y más aún si este es “popular” o “populista”).

Dijo Ernesto Sabato, hablando de la Inteligencia:
“[…] Entender es relacionar, encontrar la unidad bajo la diversidad. La inteligencia persigue interminablemente a la verdad, buscándola hasta en los lugares menos sospechosos; está abierta a todas las posibilidades y por eso debe combatir a cada instante contra la rutina, el lugar común, el dogma y la superstición, que pretenden en cada caso saber aclarado el enigma, ignorando o queriendo ignorar que la verdad tiene infinitos cómplices e infinitos lugares diferentes.
Porque combate contra TODOS los dogmas y supersticiones la inteligencia es capaz de comprender lo que hay de verdad en cada uno de ellos.
Lo difícil de esta tarea está en que la inteligencia debe proceder en forma helada e imparcial en este interminable pleito siendo que a la vez aparece encarnada en forma humana y, por lo tanto, mezclada con la debilidad, la simpatía, la violencia, el fanatismo y la furia, que son nuestros atributos más frecuentes.” (Sabato – Uno y el Universo – 1945)

Entonces, y continuando con el inciso que da lugar a esta disertación, luego de esa pregunta sobre cómo un artista solucionaría el problema habitacional de Merlo, se suma una más (y también una declaración): ¿con recitales a beneficio? No, con soluciones políticas. Todos deben comprometerse políticamente, de lo contrario pasan estas cosas.

Mi respuesta sería la siguiente: un artista jamás tuvo el deber de proporcionar una solución habitacional a un problema arrastrado por años de gobiernos populistas, derrochadores y ladrones, que no educan y no forman cabezas ni pensantes ni críticas.

El único deber del artista, gracias a que cuenta con esa elevación espiritual que podemos llamarle “espíritu crítico” (que, como dijimos antes, se despertó gracias a la inteligencia y/o sensibilidad), es el de transmitir ese espíritu crítico a la población. El deber del artista es el de decirte: “¡flaco, no te duermas, NUNCA! Ojos abiertos, ¡SIEMPRE! Cuestioná tu realidad, siempre. Investigá, curioseá, siempre.
Creo que cada persona en este mundo y en esta sociedad tiene roles diferentes, basados nada más y nada menos en lo que llevamos dentro del corazón. Ese es el compromiso político de un artista, el de ocupar el rol que le toca y no otro.

La política no la hace un partido, un movimiento, una ideología, la política se hace entre absolutamente TODOS los ciudadanos del mundo, cuando ponen en acción todo lo que llevan dentro del corazón.

Salud, y coherencia.

Ruda Macho.

Sartre: el sujeto, la nada y la libertad

Laimages (1) realidad humana es el centro de la ontología de Sartre. El ser-en-sí es positividad pura. Lo positivo es lo que es, lo que no puede ser otra cosa. La negación (nada) viene al mundo por el hombre. El ser-para-sí surge frente al en-sí como su radical negación. Este ser se define como carencia y este es el fundamento de su desdicha. El para-sí es porque está arrojado al mundo y lo está en situación. Esta situación expresa la pura contingencia del para-sí. Para él hay una pregunta que siempre puede plantearse: ¿Por qué  este ser es tal y no es de otra manera? El para-sí es en tanto hay algo en él de lo que él no es fundamento: su presencia en el mundo. Por lo tanto, el para-sí es lo que ha hecho en el pasado para ser lo que es en el presente.  Soy la suma de mis actos, de mis decisiones.  Esa es mi facticidad. Lo soy en el modo de no serlo, porque mi presente es un no-ser. Mi presente es proyecto. Estamos siempre arrojados a nuestros proyectos, es la dimensión del futuro. La facticidad es lo que fui y lo soy ahora, no siéndolo, porque ahora no soy, mi presente es no-ser, mi presente es pura posibilidad, es una sed que me arroja hacia mis posibles. Soy responsable de ellos porque eligiéndolos me elijo a mí mismo.

Al no-ser, cada uno de mis actos me da el ser. Este ser se desliza detrás de mí y se incluye en mi facticidad. No bien soy algo, he dejado de serlo. De aquí que el hombre anhele el reposo del ser. Pero siempre tiene sed de la nada, de no ser nunca algo. Lo que Sartre llamará “mala fe” será el intento del para-sí de captarse en alguna de las formas del ser: ser un abogado, contador, mozo de café, etc.

“El hombre es una pasión inútil”

Esa pasión está condenada a no ser saciada jamás. La realidad humana  es falta, es carencia, jamás tendrá plenitud del ser. Pero en esa carencia reside la libertad. AL ser nada tiene que hacerse, al tener que hacerse tiene que actuar, al tener que actuar se lanza hacia sus proyectos, al hacerlo surge una temporalidad, al lanzarse hacia sus proyectos tiene que elegirlos, al elegirlos se elige, se da el ser, ese ser nunca es reposo, que siempre es falta.

“Si la desdicha de la conciencia surge de su imposibilidad de ser,

de su imposibilidad de ser surge su libertada”

La alienación es el intento de la conciencia por hacerse ser, por encadenar la libertad a la viscosidad de lo en-sí. Pero no, el para-sí siempre será carencia y por esto aparece la temporalidad en el mundo, que encuentra su fundamento en el proyecto. El fundamento del acto es la libertad. Toda acción, toda praxis, es libre y generadora de temporalidad.

Esto implica una profunda fe en el hombre. Se le dice que elija, que se de el ser actuando, que nunca se dará el ser pero que eso es, justamente, ser libre: no ser nunca nada. Ser siempre nada.

“El hombre es ese ser que es lo que no es y no es lo que es”

La praxis libre del sujeto libre se cosifica en la acción, se aliena. Pero  lo sabemos: el fundamento de la alienación es la libertad. El hombre es un agujero en la plenitud del ser. Este agujero (esta libertad) impide la consolidación del grupo.

Este grupo se comienza a fusionar desde la serialidad. El grupo en fusión es libertad. Pero también es una empresa por suprimir esa libertad y darse una unidad ontológica que por definición le esta negada. Una vez que ese grupo en fusión logra su cometido, aquello que le daba unidad profunda ha desaparecido. Entonces se busca de darle una nueva figura y se hace un grupo-permanencia.  Su creación original será el juramento. El grupo lucha contra  la libertad disolvente creando un miedo interior. La libertad es sospechosa, se trata de hipotecarla por medio del juramento. Cualquiera sea la praxis, siempre habrá un elemento que permanecerá no dialéctico: la pertenencia común de cada miembro al grupo. El juramento se vuelca hacia la inercia.

“Todo agente práctico en su libertad

es potencialmente un traidor”

Todos en algún momento desean someterse al juramento y esperan que el juramento los libre de la peste de nuestra libertad. Dentro del grupo el individuo tiene una función. La función no puede aplacar la libertad del sujeto. La libertad es sospechosa por sí misma como introductora de alteridad, todos renegarán de ella. Por lo tanto el grupo deberá estructurarse con mayor fuerza, aparece, entonces, la autoridad. Si nadie puede actuar, la libertad le pertenece solo al soberano.

En la dialéctica del grupo nos constituimos y cedemos nuestra libertad a partir del juramento, allí se deposita nuestra libertad. Esto nos hará menos libres pero más fuertes. El grupo es el ser. Este ser no logra ser nunca porque lo constituyen los hombres.  La realidad humano, que es nada, que es proyecto, que es por consiguiente libertad, no puede enajenarse dentro de la coseidad del grupo.

“El hombre está condenado a ser libre”

El hombre está condenado a su praxis. Así la alienación  es libertad que se extravía en lo práctico-inerte y luego se recupera, en la síntesis del campo práctico. Mi praxis es siempre libertad y fundamento de la alienación.

“Hay alienación porque hay, antes y como fundamento,

una libertad siempre concreta que se aliena”

La alienación es hacer de mi libertad una cosa, identificarla con un juramento, renegar de ella. Somos más poderosos como grupo que como praxis individual y aislada, aunque libre. ¿Libre para qué? Libre para nada. La libertad me condena a la soledad. El hombre busca escapar de su libertad y darse la consistencia del ser en la unicidad: ser un mozo, un abogado, etc. Ahora busca enajenar su praxis libre en la coseidad del grupo. ¿Qué lo lleva a esto, qué lo amenaza? La nada. Es decir, la libertad.

Para terminar un ejemplo del libro “Las manos sucias” de Sartre. Explica que la inercia del grupo (la orden, por ejemplo) no puede ahogar la libertad del sujeto. Al personaje se le ordena matar a una persona determinada. El personaje va y cumple su tarea. Pero confiesa que en ese momento no había orden. Las órdenes te dejan completamente solo a partir de cierto momento. “La orden había quedado atrás y yo maté completamente solo”. La orden es la inercia dentro de la conciencia libre. La orden cosifica la conciencia. La libertad puede más que la orden. Que, entonces, la angustia del sujeto, esta solo con su libertad, con todo el peso del acto sobre sí.

Algunas reflexiones:

Se podrían identificar, claramente, grupos específicos hoy en día: partidos políticos, equipos deportivos, congregaciones religiosas, étnicas,  etc. Ya se han ocupado de ellas y se siguen ocupando los profesionales del área. Yo prefiero señalar algunas características, algunas consideraciones sobre estos temas en la cotidianeidad de los actos de la gente común. Digo común, digo no pertenecen expresamente a un grupo determinado ni actúan expresamente bajo ciertos mandatos (a priori).

Hay billones de personas y no todas pertenecen a determinados círculos. Nos cruzamos a diario con cientos o miles de personas que no se rigen bajo ningún juramento expreso. Sólo son. Responden a criterios básicos de convivencia en sociedad. ¿Cómo puede, entonces, tener que ver estos temas arriba expuestos, con estas personas? Creo, en el afanoso hecho de la contemplación activa y la experiencia crítica, que estos temas están ligados profundamente con estas personas (sean conscientes o no de tal hecho).

Vemos, por ejemplo, que las personas creen regirse bajo cierta moral colectiva (llamase religiosa, social, etc.) en la que ciertos actos están prohibidos, mal vistos, cuestionados, penalizados (social y legalmente); en la que ciertos actos tienen fuerte impacto sobre las personas (horror, malestar, alegría, complacencia, etc.) Esto no está dictaminado por ningún grupo en específico (de hecho los integrantes de ciertos grupos están dentro de este gran grupo, aunque no al revés).

Es decir, los actos de las personas, sus reacciones, están basados y regidos por algo más que su libertad. Sin embargo, según hemos visto, el acto último, su praxis individual es sólo de ellos. Está la persona y el mundo. El sujeto es libre. Cuando alguien ataca a otra persona, la agrede o le demuestra afecto, en última instancia está decidiendo hacerlo. La persona que recibe la agresión pudo haber causado o no que la otra persona lo agreda, sin embargo, el agresor puede elegir también no hacer nada. Pero tanto la agresión “fundada” y “la muestra de afecto” son acciones socialmente aceptadas como “normales”, dentro de los parámetros normales que se esperan, en tal caso, de las personas que viven en sociedad. Se espera consenso, buena fe, aceptación, etc. Se espera todo eso porque en el fondo se espera que las personas sean buenas y actúen, por lo tanto, de buena fe.

¿Qué pasa entonces cuando una persona actúa de mala fe o agrede a otra persona? Adjudicamos este penoso paso en falso a la otra persona o al sistema. En este caso el capitalismo, este sistema competitivo que exprime a las personas, su libertad y sus sueños. Pero qué sucede, entonces, con lo antes expuesto. Qué sucede, entonces, con la praxis libre del sujeto. Qué sucede, entonces, con la fe profunda en el hombre que “elige y al elegir se elige así mismo y a toda la humanidad; que decide según lo que considere mejor para sí y los demás; que elige su libertad y la de los demás”.[1]

Pasa que el sujeto demuestra en cada acción que predica algo que no puede cumplir. Porque en el fondo “el hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor”[2], es un ser que cada vez que pueda va a infringir dolor, actuar de mala fe, tratar de sacar ventaja de cualquier situación, humillarnos. El sistema puede imprimir sobre él cualquier fuerza, influencia, presión, etc. Puede llevarlo hasta el límite más penoso de la existencia. Pero aunque sea en ese último instante, bajo la mayor amenaza, el sujeto (el hombre) decide sobre su praxis. Su praxis es libertad.

En centenares de situaciones diarias, cotidianas, las personas pueden elegir, sin problema, entre ser amables, compasivos, afectuosos, comprensivos, cordiales, con consciencia social, solidario, etc. Y ser agresivos, hostigadores, soberbios, inescrupulosos, egocéntricos y sobre todo, hipócritas.  Porque el mayor problema de esta consideración es que como lo socialmente esperado es lo primero y el acto final es el segundo, el hombre se convierte en un hipócrita. Es quizás el aspecto más penoso de esta reflexión.

Particularmente no tengo una “profunda fe en el hombre”, en estos tiempos donde la burguesía, el poder del capital, mediático y bélico, el miedo, se ha apoderado de la vida cotidiana, y la revolución de cualquier tipo está lejos de llevarse a cabo. Donde prevalece el estado de confort personal por sobre la libertad individual y la de todos, es imposible tener fe en el hombre, que todos los días nos demuestra que actúa hipócritamente sin reparos. Y que nos demuestra, sin mácula, que lo hace libremente. Podemos ponernos las excusas que deseemos. Las pruebas están ahí, en la calle, sólo hay que verlas desde el ángulo correcto y ese ángulo es la libertad; es la praxis libre del sujeto.

[1] El existencialismo es un humanismo. J.P. Sartre.

[2] El malestar de la cultura. S. Freud.

Jean Paul Sartre Prefacio a Frantz Fanon: “Los condenados de la tierra”

gua9

“No toma en cuenta la memoria humana, los recuerdos imborrables; y, sobre todo, hay algo que quizá no ha sabido jamás: no nos convertimos en lo que somos sino mediante la negación íntima y radical de lo que han hecho de nosotros. “

“Nuestras víctimas nos conocen por sus heridas y por sus cadenas: eso hace irrefutable su testimonio. Basta que nos muestren lo que hemos hecho de ellas para que conozcamos lo que hemos hecho de nosotros mismos. “

“En espera de las victorias decisivas y con frecuencia sin esperar nada, hostiga a sus adversarios hasta exacerbarlos. Esto no se hace sin espantosas pérdidas; el ejército colonial se vuelve feroz: cuadrillas, concentraciones, expediciones punitivas; se asesina a mujeres y niños. Él lo sabe: ese hombre nuevo comienza su vida de hombre por el final; se sabe muerto en potencia. Lo matarán: no sólo acepta el riesgo sino que tiene la certidumbre; ese muerto en potencia ha perdido a su mujer, a sus hijos; ha visto tantas agonías que prefiere vencer a sobrevivir; otros gozarán de la victoria, él no: está demasiado cansado. Pero esa fatiga del corazón es la fuente de un increíble valor. Encontramos nuestra humanidad más acá de la muerte y de la desesperación, él la encuentra más allá de los suplicios y de la muerte. Nosotros hemos sembrado el viento, él es la tempestad. Hijo de la violencia, en ella encuentra a cada instante su humanidad: éramos hombres a sus expensas, él se hace hombre a expensas nuestras. Otro hombre: de mejor calidad.”

Jean Paul Sartre Prefacio a Frantz Fanon: “Los condenados de la tierra”

http://guayanalibre.com/textos/sartre_fanon.pdf

esclavos1

Sobre la maldad del hombre

Smoking-Heads.jpeg

Con ayuda de Sartre (Teoría del grupo) y Freud (El malestar de la cultura)

Este planteo comienza con el mandamiento “Amarás a tu prójimo”, que le sirve. a Freud, como punto de partida para explicar el carácter maligno del hombre. Este texto fue extraído y editado (para recortar un poco su extensión, de “Freud, el malestar en la cultura” en “La filosofía y el barro de la historia”, de Feinmann.

(…) Ese ‘otro’, al que le exigen amar «No parece alimentar el mínimo amor por mi persona; no me demuestra la menor consideración. Siempre que le sea de alguna utilidad, no vacilará en perjudicarme. Más aún: ni siquiera es necesario que de ello derive un provecho; le bastará experimentar el menor placer para que no tenga escrúpulo alguno en denigrarme, en exhibir su poderío sobre mi persona, y cuanto más inerme yo me encuentre puedo esperar de él esta actitud para conmigo». «La verdad oculta tras de todo esto (…) es la de que el hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, que solo osaría defenderse si se la atacara, sino, por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de agresividad. Por consiguiente, el prójimo (el prójimo, es decir: aquel a quien supuestamente debemos amar o amparar con nuestros valores cristianos, con los que justifican la existencia de la cultura, con la compasión, la piedad, la comprensión y hasta el sacrificio) no le representa únicamente un posible, sino también un motivo de tentación para satisfacer en él su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla (Freud conocía el plusvalor que el capitalista extrae del obrero), para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo.

Los comunistas creen haber descubierto el camino hacia la redención del mal. Según ellos, el hombre sería bueno de todo corazón, abrigaría las mejores intenciones para con el prójimo, pero la institución de la propiedad privada habría corrompido su naturaleza”. Pero, es «verdad que al abolir la propiedad privada se sustrae a la agresividad humana uno de sus instrumentos, sin duda uno muy fuerte, pero de ningún modo el más fuerte de todos». La agresividad se manifiesta de muchas, demasiadas maneras. Siempre está, siempre surge. (Aclaro que esta parte la agregue por lo que dice sobre la propiedad privada porque es una de las cosas que estuvimos hablando; no podría defender lo que dice del comunismo, lo puse completo para que no quede fuera de contexto).

«Si la civilización no ha hecho más sanguinario al hombre, este, bajo su influjo, se ha vuelto más rastreramente cruel que antes»

** Siguiendo con el planteo, lo completaría con la teoría del grupo de Sartre (aquí ya parafraseando y recordando lo mejor que puedo).**

Básicamente, en el grupo pertenecemos, hacemos un juramento con nuestros iguales. Ese juramente diezma nuestra libertad ya que nos guiamos por el juramento. Ya no decidimos totalmente sino que el juramento lo hace por nosotros. Sin embargo, el sujeto si esta alienado es porque antes fue libre, y la libertad de la da la praxis. Sartre pone el ejemplo de un grupo que le ordena a un sujeto ir a la casa de Pepe y matarlo. El sujeto va, cumple la tarea pero se da cuenta que en el momento de hacerlo, el momento de la praxis, ya no hay orden. En el momento de la praxis es libre de decidir. Es una situación extrema el matar, pero se puede pensar cualquier situación común. Lo importante es que en la praxis reside la libertad del hombre, y ese momento último de la praxis es totalmente nuestro y es la el momento en que el sujeto puede recuperar la libertad habiendo estado alienado.

¿Qué quiero decir con esto? El hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, está enceguecido, alienado en el mundo de la materialidad; en una sociedad, en una cultura que lo vuelve más cruel. Sí, todo eso lo condiciona, pero el momento final de la praxis es todo suyo, es su libertad y su libertad elije ser cruel, agresivo, etc. Hablo de situaciones comunes, cotidianas (como las que discutimos) y en las que el hombre en su praxis final libre, donde expresa su libertad también elije y expresa su maldad y agresividad.

Podría usar más y mejores cosas de Sartre pero justo esa del grupo era breve y bastante explícita.

Recomiendo la lectura de Sartre, desde el prólogo al libro de Fanon, hasta “El existencialismo es un humanismo”, etc. Como introducción, esos dos textos y el libro de Feinmann “La filosofía y el barro de la historia” es de extrema utilidad.

– El Cochinote –

Objetivo de la página

Antes del texto de Deleuze y también algo motivado por él …

 Cuando me empecé a cuestionar la realidad, a cuestionar mi realidad, mis pasos, mi entorno, mi contexto; veo, no sólo lo que señala Deleuze, la estupidez e ignorancia por doquier sino también determinaciones. Veo opresión (y lo peor es que no muchos oprimidos logran verla o sentirla, por eso más que nunca hay que recordar a Marx cuando decía “hay que añadirle a la ignominia la conciencia de la ignominia”), veo condicionamiento burdo, agresivo, en masa. Veo como se comen unos a otros por nada, por espejitos de colores.
Por eso, y siendo breve, pensé: “aliename esta”.
¿Es vulgar? Sí.
¿Es agresivo? Quizás.
¿Es necesario? Definitivamente. Para pensar esta realidad hay que embarrarse, hay que sentir, hay que pensar, hay que ser viseral. Por eso elegí este texto de Delueze para que me ayude, por lo menos, en uno de los sentidos, a plasmar el objetivo de la página.
Ahora sí, el breve texto de Gilles Deleuze:
¿Para qué sirve la Filosofía?

“Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve al Estado, ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve para entristecer. Una filosofía que no entristece o no contraría a nadie no es una filosofía. Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Sólo tiene un uso: denunciar la bajeza en todas sus formas. ¿Existe alguna disciplina, fuera de la de filosofía, que se proponga la crítica de todas las mixtificaciones, sea cual sea su origen y su fin? Denunciar todas las ficciones sin las que las fuerzas reactivas no podrían prevalecer. Denunciar en la mixtificación esta mezcla de bajeza y estupidez que forma también la asombrosa complicidad de las victimas y de los autores. En fin, hacer del pensamiento algo agresivo, activo, afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confunden los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral, y la religión. Combatir el resentimiento, la mala conciencia, que ocupan el lugar del pensamiento. Vencer lo negativo y sus falsos prestigios. ¿Quien, a excepción de la filosofía, se interesa por todo esto?. La filosofía como crítica nos dice lo más positivo de sí misma: empresa de desmitificación. Y, a este respecto, que nadie se atreva a proclamar el fracaso de la filosofía. Por muy grandes que sean la estupidez y la bajeza serían aún mayores si no subsistiera un poco de filosofía que, en cada época, les impide ir todo lo lejos que quisieran…pero ¿quién a excepción de la filosofía se lo prohibe?”

-Gilles Deleuze-