¡Feliz Año! – Borges oral – 1979. El tiempo

“Nosotros sentimos que estamos deslizándonos por el tiempo, es decir, podemos pensar que pasamos del futuro al pasado, o del pasado al futuro, pero no hay un momento en que podamos decirle al tiempo: “Detente. ¡Eres tan hermoso…!”, como quería Goethe. El presente no se detiene. No podríamos imaginar un presente puro; sería nulo. El presente tiene siempre una partícula de pasado, una partícula de futuro. Y parece que eso es necesario al tiempo. En nuestra experiencia, el tiempo corresponde siempre al río de Heráclito, siempre seguimos con esa antigua parábola. Es como si no se hubiera adelantado en tantos siglos. Somos siempre Heráclito viéndose reflejado en el río, y pensando que el río no es el río porque ha cambiado las aguas, y pensando que él no es Heráclito porque él ha sido otras personas entre la última vez que vio el río y ésta. Es decir, somos algo cambiante y algo permanente. Somos algo esencialmente misterioso. ¿Qué sería cada uno de nosotros sin su memoria? Es una memoria que en buena parte está hecha del ruido pero que es esencial. No es necesario que yo recuerde, por ejemplo, para ser quien soy, que he vivido en Palermo, en Adrogué, en Ginebra, en España. Al mismo tiempo, yo tengo que sentir que no soy el que fui en esos lugares, que soy otro. Ése es el problema que nunca podremos resolver: el problema de la identidad cambiante. Y quizá la misma palabra cambio sea suficiente. Porque si hablamos del cambio de algo, no decimos que algo sea reemplazado por otra cosa. Decimos: “La planta crece”. No queremos decir con esto que una planta chica deba ser reemplazada por una más grande. Queremos decir que esa planta se convierte en otra cosa. Es decir, la idea de la permanencia en lo fugaz.”

Borges oral, 1979. El tiempo

ODIO EL AÑO NUEVO – Antonio Gramsci

Gran pensamiento de Gramsci

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Es probable que el nombre de Antonio Gramsci no sea del todo conocido para muchos. De hecho, es posible que sea un completo desconocido. Esto a pesar de que hace algunos años fue uno de los pensadores más importantes en los circuitos del marxismo. Siempre desde este enfoque, Gramsci escribió notables reflexiones sobre política, educación y estética; a él se debe, por ejemplo, la noción de “intelectuales orgánicos”, la cual define a las personas que con su oficio esencialmente intelectual contribuyen a legitimar una estructura hegemónica de poder, sin importar que esta sea o no justa para la mayor parte de la sociedad. Por su inclinación política, Gramsci fue encarcelado por el régimen de Benito Mussolini, lo cual al final precipitó su muerte.

Pero más allá de su posición ideológica, Gramsci también destacó por ser un gran escritor. Al formarse en una cultura especialmente rica, la italiana, Gramsci desarrolló un…

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VERDAD Y POLITICA (Última Parte) – Hannah Arendt

Conclusiones

En conclusión, vuelvo a los temas planteados al principio de estas reflexiones. La verdad, aunque impotente y siempre derrotada en un choque frontal con los poderes establecidos, tiene una fuerza propia: hagan lo que hagan, los que ejercen el poder son incapaces de descubrir o inventar un sustituto adecuado para ella. La persuasión y la violencia pueden destruir la verdad, pero no pueden reemplazarla. Y esto es válido para la verdad de razón o religiosa, tanto como para la verdad de hecho, mucho más obviamente en este caso. Una observación de la política desde la perspectiva de la verdad, como la aquí presentada, significa situarse fuera del campo político; es el punto de vista del hombre veraz, que pierde su posición –y con ella la validez de lo que tiene que decir– si trata de interferir directamente en los asuntos humanos y hablar el lenguaje de la persuasión o de la violencia. A esta posición y a su significado en el campo político debemos volver ahora nuestra atención.

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VERDAD Y POLITICA (Cuarta Parte) – Hannah Arendt

Lo que define a la verdad de hecho es que su opuesto no es el error ni la ilusión ni la opinión, elementos que no se reflejan en la veracidad personal, sino la falsedad deliberada o mentira. Claro está que el error es posible, e incluso común, con respecto a la verdad de hecho, en cuyo caso este tipo de verdad no se diferencia de la verdad científica o de razón. Pero la cuestión es que, con respecto a los hechos, existe otra alternativa, la falsedad deliberada, que no pertenece a la misma especie de las proposiciones que, acertadas o equivocadas, no pretenden más que decir qué es una cosa para el sujeto o cómo se muestra esa cosa a él. Un juicio objetivo –Alemania invadió Bélgica en agosto de 1914– adquiere implicaciones políticas sólo si se pone en un contexto interpretativo. Pero la proposición opuesta, esa que Clemenceau, aún poco familiarizado con el arte de volver a escribir la historia, consideraba absurda, no necesita contexto para tener significado político.

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ODIO EL AÑO NUEVO – Antonio Gramsci

Es probable que el nombre de Antonio Gramsci no sea del todo conocido para muchos. De hecho, es posible que sea un completo desconocido. Esto a pesar de que hace algunos años fue uno de los pensadores más importantes en los circuitos del marxismo. Siempre desde este enfoque, Gramsci escribió notables reflexiones sobre política, educación y estética; a él se debe, por ejemplo, la noción de “intelectuales orgánicos”, la cual define a las personas que con su oficio esencialmente intelectual contribuyen a legitimar una estructura hegemónica de poder, sin importar que esta sea o no justa para la mayor parte de la sociedad. Por su inclinación política, Gramsci fue encarcelado por el régimen de Benito Mussolini, lo cual al final precipitó su muerte.

Pero más allá de su posición ideológica, Gramsci también destacó por ser un gran escritor. Al formarse en una cultura especialmente rica, la italiana, Gramsci desarrolló un estilo sensible y preciso, el cual puso al servicio de un pulso vital que llamaba a enfrentar las adversidades, a pensar más allá de lo establecido y, en fin, a trabajar cotidianamente por hacer de este un mejor lugar para vivir.

Ahora presentamos un fragmento tal vez excéntrico dentro de lo que podríamos esperar de un marxista, pero el cual, después de todo, retoma el pensamiento crítico habitual de esta corriente. Se trata de una diatriba contra el Año Nuevo, esa fecha que estamos celebrando ahora casi de la misma manera que la celebramos cada año: con esperanza e ilusión, con cierto pesar por el transcurrir del tiempo, también con regalos y clichés. Algo que, reunido, “da náuseas”, para usar una expresión del propio texto. ¿Por qué? Porque, en cierto sentido, cada instante es un inicio. Y si no cada instante, al menos cada mañana. Esa es la propuesta de Gramsci. Que nos aliente no el cambio de año, sino el cambio de día. Que cada vez que despertemos descubramos, como Proust, que “la creación del mundo no tuvo lugar al principio, esta sucede todos los días”.

A continuación, el texto:

AntonioGramsci___

Cada mañana, cuando me despierto otra vez bajo el manto del cielo, siento que es para mí año nuevo. De ahí que odie esos Años Nuevos de fecha fija que convierten la vida y el espíritu humano en un asunto comercial con sus consumos y su balance y previsión de gastos e ingresos de la vieja y nueva gestión. Estos balances hacen perder el sentido de continuidad de la vida y del espíritu. Se acaba creyendo que de verdad entre un año y otro hay una solución de continuidad y que empieza una nueva historia, y se hacen buenos propósitos y se lamentan los despropósitos, etc., etc. Es un mal propio de las fechas. Dicen que la cronología es la osamenta de la historia; puede ser. Pero también conviene reconocer que son cuatro o cinco las fechas fundamentales, que toda persona tiene bien presente en su cerebro, que han representado malas pasadas.

También están los Años Nuevos. El año nuevo de la historia romana, o el de la Edad Media, o el de la Edad Moderna. Y se han vuelto tan presentes que a veces nos sorprendemos a nosotros mismos pensando que la vida en Italia empezó en el año 752, y que 1192 y 1490 son como unas montañas que la humanidad superó de repente para encontrarse en un Nuevo Mundo, para entrar en una nueva vida. Así la fecha se convierte en una molestia, un parapeto que impide ver que la historia sigue desarrollándose siguiendo una misma línea fundamental, sin bruscas paradas, como cuando en el cinematógrafo se rompe la película y se da un intervalo de luz cegadora. Por eso odio el Año Nuevo.

Quiero que cada mañana sea para mí Año Nuevo. Cada día quiero echar cuentas conmigo mismo, y renovarme cada día. Ningún día previamente establecido para el descanso. Las paradas las escojo yo mismo, cuando me sienta borracho de vida intensa y quiera sumergirme en la animalidad para regresar con más vigor. Ningún disfraz espiritual. Cada hora de mi vida quisiera que fuera nueva, aunque ligada a las pasadas. Ningún día de jolgorio en verso obligado, colectivo, a compartir con extraños que no me interesan. Porque han festejado los nombres de nuestros abuelos, etc., ¿deberíamos también nosotros querer festejar? Todo esto da náuseas.

[1º de enero de 1916, periódico Avanti!(recogido en el libro Bajo la Mole – Fragmentos de Civilización); traducción tomada del sitio gramscimania.info.ve]

VERDAD Y POLITICA – (Tercera Parte) – Hannah Arendt

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Cuando se dice que la verdad de hecho, como antítesis de la racional, no es antagonista de la opinión, se formula una verdad a medias. Todas las verdades –no sólo las distintas clases de verdad de razón sino también la de hecho– se contraponen a la opinión en su modo de afirmar la validez. La verdad implica un elemento de coacción, y las tendencias a menudo tiránicas, tan lamentablemente visibles entre los profesionales veraces se pueden generar en la tensión de vivir habitualmente bajo alguna clase de compulsión, más que en un fallo de carácter. Juicios como «la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos rectos», «la tierra se mueve alrededor del sol», «es mejor sufrir un daño que hacerlo», «en agosto de 1914 Alemania invadió Bélgica» son muy distintos por la forma en que se llegó a ellos, pero una vez considerados verdaderos y reconocidos como tales, comparten el hecho de estar más allá del acuerdo, la discusión, la opinión o el consenso.

Para quienes los aceptan, esos juicios no varían según el gran o escaso número de los que sustentan la misma tesis; la persuasión o la disuasión son inútiles, porque el contenido del juicio no es de naturaleza persuasiva sino coactiva. (Así es como Platón, en Timeo, traza una línea entre los hombres capaces de percibir la verdad y los que mantienen opiniones rígidas. Entre los primeros, el órgano que percibe la verdad [noèj] se activa a través de la instrucción, cosa que, por supuesto, implica desigualdad y de la que se puede decir que es una forma suave de coacción; los segundos deben ser sólo persuadidos. Los puntos de vista de los primeros, dice Platón, son inamovibles, en tanto que siempre se puede persuadir a los segundos de que cambien sus criterios.)(12) Lo que cierta vez señaló Mercier de la Riviére acerca de la verdad matemática se aplica a todo tipo de verdad: «Euclide est un véritable despote; et les vérités géométriques qu’il nous a transmises, sont des lois véritablement despotiques» («Euclides es un verdadero déspota, y las verdades geométricas que nos transmitió son leyes verdaderamente despóticas»).

Dentro de la misma actitud, unos cien años antes, Van Groot — para limitar el poder del príncipe absoluto– había insistido en que «ni siquiera Dios puede lograr que dos más dos no hagan cuatro». Con esa frase no quería subrayar la limitación implícita de la omnipotencia divina, sino que invocaba la fuerza coactiva de la verdad frente al poder político. Estas dos observaciones ilustran el aspecto que ofrece la verdad en la perspectiva política pura, desde el punto de vista del poder, y la pregunta es si el poder podría y debería controlarse no sólo mediante una constitución, una carta de derechos y diversos poderes, como en el sistema de controles y balances, en el que, según decía Montesquieu, «le pouvoir arréte le pouvoir» («el poder detiene al poder») –es decir, mediante factores que surgen del campo político estricto y pertenecen a él–, sino también mediante algo que viene de fuera, que tiene su fuente en un lugar que no es el campo político y que es tan independiente de los deseos y anhelos de la gente como lo es la voluntad del peor de los tiranos. Vista con la perspectiva de la política, la verdad tiene un carácter despótico. Por consiguiente, los tiranos la odian, porque con razón temen la competencia de una fuerza coactiva que no pueden monopolizar, y no le otorgan demasiada estima los gobiernos que se basan en el consenso y rechazan la coacción.

Los hechos están más allá de acuerdos y consensos, y todo lo que se diga sobre ellos –todos los intercambios de opinión fundados en informaciones correctas– no servirá para establecerlos. Se puede discutir, rechazar o adoptar una opinión inoportuna, pero los hechos inoportunos son de una tozudez irritante que nada puede conmover, exceptuadas las mentiras lisas y llanas. El problema es que la verdad de hecho, como cualquier otra verdad, exige un reconocimiento perentorio y evita el debate, y el debate es la esencia misma de la vida política. Los modos de pensamiento y de comunicación que tratan de la verdad, si se miran desde la perspectiva política, son avasalladores de necesidad: no toman en cuenta las opiniones de otras personas, cuando el tomarlas en cuenta es la característica de todo pensamiento estrictamente político.

El pensamiento político es representativo; me formo una opinión tras considerar determinado tema desde diversos puntos de vista, recordando los criterios de los que están ausentes; es decir, los represento. Este proceso de representación no implica adoptar ciegamente los puntos de vista reales de los que sustentan otros criterios y, por tanto, miran hacia el mundo desde una perspectiva diferente; no se trata de empatía, como si yo intentara ser o sentir como alguna otra persona, ni de contar cabezas y unirse a la mayoría, sino de ser y pensar dentro de mi propia identidad tal como en realidad no soy. Cuantos más puntos de vista diversos tenga yo presentes cuando estoy valorando determinado asunto, y cuanto mejor pueda imaginarme cómo sentiría y pensaría si estuviera en lugar de otros, tanto más fuerte será mi capacidad de pensamiento representativo y más válidas mis conclusiones, mi opinión. (Esta capacidad de «mentalidad amplia» es la que permite que los hombres juzguen; como tal la descubrió Kant en la primera parte de su Crítica del juicio, aunque él no reconoció las implicaciones políticas y morales de su descubrimiento.)

El proceso mismo de formación de la opinión está determinado por aquellos en cuyo lugar alguien piensa usando su propia mente, y la única condición para aplicar la imaginación de este modo es el desinterés, el hecho de estar libre de los propios intereses privados. Por consiguiente, si evito toda compañía o estoy completamente aislada mientras me formo una opinión, no estoy conmigo misma, sin más, en la soledad del pensamiento filosófico; en realidad sigo en este mundo de interdependencia universal, donde puedo convertirme en representante de todos los demás. Por supuesto, puedo negarme a obrar así y hacerme una opinión que considere sólo mis propios intereses, o los intereses del grupo al que pertenezco. Sin duda, incluso entre personas muy cultivadas, lo más habitual es la obstinación ciega, que se hace evidente en la falta de imaginación y en la incapacidad de juzgar. Pero la calidad misma de una opinión, como la de un juicio, depende de su grado de imparcialidad. Ninguna opinión es evidente por sí misma.

En cuestiones de opinión, pero no en cuestiones de verdad, nuestro pensamiento es genuinamente discursivo, va de un lado a otro, de un lugar del mundo a otro, por así decirlo, a través de toda clase de puntos de vista antagónicos, hasta que por fin se eleva desde esas particularidades hacia alguna generalidad imparcial. Comparado con este proceso, en el que un asunto particular se lleva a campo abierto para que se pueda verlo en todos sus aspectos, en todas las perspectivas posibles, hasta que la luz plena de la comprensión humana lo inunda y lo hace transparente, un juicio de verdad tiene una opacidad peculiar. La verdad de razón ilumina el entendimiento humano y la verdad de hecho debe configurar opiniones, pero estas verdades nunca son oscuras aunque tampoco son transparentes, y está en su naturaleza misma la capacidad de soportar una dilucidación posterior, así como en la naturaleza de la luz está que soporte el esclarecimiento. Además, en ningún otro punto esa opacidad es más evidente ni más irritante que cuando nos enfrentamos con los hechos y con la verdad de hecho, porque no hay ninguna razón concluyente para que los hechos sean lo que son; siempre pueden ser diversos y esta molesta contingencia es literalmente ilimitada.

A causa de la accidentalidad de los hechos, la filosofía premoderna se negó a tomar en serio el campo de los asuntos humanos, impregnado por el carácter factual, o a creer que cualquier verdad significativa se podría descubrir alguna vez en la «accidentalidad melancólica» (Kant) de una secuencia de los hechos que constituyen el curso de este mundo. Ninguna filosofía de la historia moderna consiguió hacer las paces con la tozudez intratable e irracional de la pura factualidad; los filósofos modernos idearon todas las clases de necesidad, desde la dialéctica de un mundo del espíritu o de las condiciones materiales hasta las necesidades de una naturaleza humana presuntamente invariable y conocida, para que los últimos vestigios del al parecer arbitrario «podría haber sido de otra manera» (que es el precio de la libertad) desaparezcan del único campo en que los hombres son libres de verdad. Es cierto que mirando hacia atrás –o sea, con perspectiva histórica– cada secuencia de acontecimientos se ve como si las cosas no pudieran haber sido de otro modo, pero eso es una ilusión óptica, o más bien existencial: nada podría ocurrir si la realidad, por definición, no destruyera todas las demás potencialidades inherentes, en su origen, a toda situación dada. En otras palabras, la verdad de hecho no es más evidente que la opinión, y esto ha de estar entre las razones por las que quienes sustentan opiniones encuentran relativamente fácil desacreditar esta verdad como si se tratara de una opinión más.

Por otra parte, la evidencia factual se establece mediante el testimonio de testigos presenciales –sin duda poco fiables– y por registros, documentos y monumentos, todos los cuales pueden ser el resultado de alguna falsificación. En el caso de una disputa, sólo se puede invocar a otros testigos, pero no a una tercera y más alta instancia, y a la conciliación en general se llega por vía mayoritaria, es decir, tal como en la conciliación de disputas de opinión, un procedimiento por entero insatisfactorio, ya que no hay nada que evite que una mayoría de testigos lo sea de testigos falsos.

Por el contrario, bajo ciertas circunstancias, el sentimiento de pertenencia a una mayoría puede incluso propiciar el falso testimonio. En otras palabras, en la medida en que la verdad de hecho está expuesta a la hostilidad de los que sustentan la opinión, es al menos tan vulnerable como la verdad filosófica racional. Antes observé que el que dice la verdad de hecho está, en algunos aspectos, en peores condiciones que el filósofo de Platón, y que su verdad no tiene origen trascendente y ni siquiera posee las cualidades relativamente trascendentes de principios políticos como la libertad, la justicia, el honor y el valor, todos los cuales pueden inspirar la acción humana y manifestarse en ella. Ahora veremos que esta desventaja tiene consecuencias más serias que las pensadas anteriormente, consecuencias que se refieren no sólo a la persona del hombre veraz sino también –y esto es más importante– a las posibilidades de que su verdad sobreviva. La inspiración y la manifestación de las acciones humanas pueden no ser adecuadas para competir con la evidencia apremiante de la verdad, pero en cambio sí lo son, como veremos, para competir con la persuasividad inherente a la opinión. Cité antes la frase socrática «es mejor sufrir un daño que hacerlo» como ejemplo de un juicio filosófico que concierne a la conducta humana y, por consiguiente, que tiene implicaciones políticas.

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Lo hice en parte porque esta sentencia se ha convertido en el principio del pensamiento ético occidental, y en parte porque, hasta donde tengo noticias, siguió siendo la única proposición ética que se puede derivar directamente de la experiencia filosófica específica. (El imperativo categórico de Kant, el único competidor en este campo, se puede despojar de sus ingredientes judeocristianos, que fundamentan su formulación como un imperativo en lugar de una mera proposición. Su principio básico es el axioma de la no contradicción –el ladrón se contradice porque quiere guardar como propiedad suya los bienes que roba–, y este axioma debe su validez a las condiciones de pensamiento que Sócrates fue el primero en descubrir.) Los diálogos platónicos nos dicen una y otra vez que el juicio de Sócrates (una proposición, no un imperativo) sonaba a paradoja, que con facilidad era refutado en la calle, donde una opinión se opone a otra opinión, y que Sócrates era incapaz de probar y demostrar su validez no sólo ante sus adversarios, sino también ante sus amigos y discípulos. (El más fuerte de estos pasajes se encuentra en el principio de La república (13). Después de un vano intento de convencer a su antagonista Trasímaco de que la justicia es mejor que la injusticia, Glaucón y Adimanto, discípulos de Sócrates, dicen a su maestro que su argumento no había sido convincente.

El maestro admira la argumentación de los jóvenes: «Sin duda habéis experimentado algo divino para que no os hayáis persuadido de que la injusticia es mejor que la justicia, cuando sois capaces de hablar de tal modo en favor de esas tesis». En otras palabras, estaban convencidos antes de que empezara la discusión, y todo lo que se había dicho para apoyar la verdad de la proposición no sólo no había conseguido persuadir a los no convencidos sino que ni siquiera había tenido la fuerza necesaria para reforzar sus convicciones.) Encontramos en los diálogos platónicos todo lo que se pueda decir en esta defensa. El argumento principal es el de que para el hombre, que es uno, es mejor estar en conflicto con todo el mundo que estar en conflicto y en contradicción consigo mismo (14), un argumento que tiene mucha fuerza para el filósofo, cuyo pensamiento caracteriza Platón como un silencioso diálogo consigo mismo y cuya existencia, por consiguiente, depende de un intercambio constantemente articulado consigo mismo de una partición-en-dos de la unidad que, de todos modos, él es, porque una contradicción básica entre los dos interlocutores que sostienen el diálogo reflexivo destruiría las condiciones mismas de la actividad filosófica (15).

En otras palabras, como el hombre lleva dentro un interlocutor del que nunca podrá liberarse, lo mejor que puede ocurrirle es no vivir en compañía de un asesino o de un falsario. Además, ya que el pensamiento es el diálogo callado que se produce entre el sujeto y su yo, hay que tener el cuidado de mantener intacta la integridad de ese compañero, porque en caso contrario se pierde por completo la capacidad de pensar. Para el filósofo –o más bien para el hombre en la medida en que es un ser pensante–, esta proposición ética sobre hacer y sufrir el mal no es menos cierta que la verdad matemática. Pero para el hombre como ciudadano, como ser que obra comprometido con el mundo y la prosperidad pública más que con su propio bienestar –incluida, por ejemplo, su «alma inmortal», cuya «salud» debería estar por encima de las necesidades de un cuerpo mortal–, el juicio socrático no es verdadero. Muchas veces se señalaron las desastrosas consecuencias que para cualquier grupo tendría el hecho de empezar a seguir, con toda seriedad, los preceptos éticos derivados del hombre en singular, ya sean socráticos, platónicos o cristianos. Mucho antes de que Maquiavelo recomendara proteger el campo político de los principios puros de la fe cristiana (los que se niegan a hacer el mal permiten a los malvados «hacer todo el mal que quieran»), Aristóteles advertía en contra de permitir que los filósofos tuvieran cualquier intervención en asuntos políticos. (A los hombres que por motivos profesionales han de preocuparse tan poco por «lo que es bueno para ellos mismos», no se les puede confiar lo que es bueno para los demás, y menos que nada el «bien común», el interés terreno de la comunidad.(16)

La verdad filosófica se refiere al hombre en su singularidad y, por tanto, es apolítica por naturaleza. Si, no obstante, el filósofo quiere que su verdad prevalezca ante las opiniones de la mayoría, sufrirá una derrota y tal vez de ella deduzca que la verdad es impotente, una perogrullada que equivale a que un matemático, incapaz de cuadrar el círculo, se quejase de que el círculo no sea un cuadrado. Podría sentirse tentado, como Platón, de hacerse oír por algún tirano con inclinaciones filosóficas, y en el afortunado y muy poco probable caso de que tuviera éxito, podría fundar una de esas tiranías de la «verdad» que conocemos en especial a través de las diversas utopías políticas y que, por supuesto, en términos políticos son tan tiránicas como las otras formas de despotismo. En el apenas menos improbable caso de que su verdad se impusiera sin el auxilio de la violencia, simplemente porque los hombres están de acuerdo con ella, la suya sería una victoria pírrica. En tal caso, la verdad debería su predominio no a su propia fuerza sino al acuerdo de la mayoría, que podría cambiar de parecer al día siguiente y sostener alguna otra cosa: lo que fuera verdad filosófica se convertiría en mera opinión. Sin embargo, como la verdad filosófica lleva en sí un elemento coactivo, puede tentar al hombre de Estado en ciertas condiciones, tanto como el poder de la opinión puede tentar al filósofo. Por ejemplo, en la Declaración de la Independencia, Jefferson decía que ciertas «verdades son evidentes por sí mismas», porque quería poner el acuerdo básico entre los hombres de la Revolución más allá de toda disputa y discusión; como axiomas matemáticos, debían expresar las «creencias de los hombres» que «dependen no de su propia voluntad, sino que siguen involuntariamente las evidencias propuestas a su entendimiento»(17).

Con todo, al decir «consideramos que estas verdades son evidentes por sí mismas», aunque no fuera totalmente consciente de ello, concedía que el juicio «todos los hombres fueron creados como iguales» no es evidente por sí mismo sino que necesita del acuerdo y del consenso, admitía que la igualdad, para tener importancia en el campo político, no es «la verdad» sino una cuestión de opiniones. De otra parte, existen juicios filosóficos o religiosos que corresponden a esta opinión — como el que dice que todos los hombres son iguales ante Dios, ante la muerte o en la medida en que pertenecen a la misma especie de animal rationale–, pero ninguno de ellos tuvo jamás ninguna consecuencia política o práctica, porque el elemento nivelador, ya sea Dios, la muerte o la naturaleza, trasciende y está fuera del campo en que se produce la relación humana. Esas «verdades» no están entre los hombres sino por encima de ellos y ninguna de esas cosas está detrás de la moderna o antigua aceptación de la verdad, sobre todo de la de los griegos. Que todos los hombres hayan sido creados iguales, no es evidente por sí mismo ni se puede probar. Lo creemos porque la libertad sólo es posible entre iguales, y creemos que las alegrías y gratificaciones de la libre compañía han de preferirse a los placeres dudosos del dominio. Estas preferencias tienen la máxima importancia política, y aparte de ellas hay pocas cosas por las que los hombres se diferencien más profundamente entre sí. Su calidad humana, estaríamos tentados de decir, y sin duda la calidad de todo tipo de relación entre ellos, depende de esas elecciones.

No obstante, se trata de una cuestión de opiniones y no de la verdad, como admitió Jefferson, muy en contra de su voluntad. Su validez depende del acuerdo y consenso libre; se llega a ellos a través del pensamiento discursivo, representativo, y se comunican a través de la persuasión y la disuasión. La proposición socrática «es mejor padecer el mal que hacerlo» no es una opinión sino que pretende ser una verdad, y aunque se pueda dudar de que alguna vez haya tenido una consecuencia política directa, es innegable su impacto en la conducta práctica como precepto ético; sólo disfrutan de un reconocimiento mayor las normas religiosas, que son absolutamente vinculantes para la comunidad de creyentes. ¿Este hecho no entra en clara contradicción con la generalmente aceptada impotencia de la verdad filosófica? Y, en vista de que sabemos por los diálogos platónicos qué poco persuasivo resultaba el juicio de Sócrates para amigos y enemigos por igual cuando el maestro trataba de probar su validez, debemos preguntarnos cómo pudo obtener su alto grado de aceptación. Es evidente que se habrá debido a un tipo de persuasión poco habitual; Sócrates decidió apostar su vida por esa verdad, por ejemplo no cuando se presentó ante el tribunal ateniense sino cuando se negó a evitar la sentencia de muerte. Y esta enseñanza mediante el ejemplo es, sin duda, la única forma de «persuasión» de la que es capaz la verdad filosófica sin caer en la perversión o la distorsión (18); por la misma causa, la verdad filosófica puede convertirse en «práctica» e inspirar la acción sin violar las normas del ámbito político sólo cuando consigue hacerse manifiesta a la manera de un ejemplo: es la única oportunidad que un principio ético tiene de ser verificado y confirmado. Por ejemplo, para verificar la idea de valor podemos recordar el comportamiento de Aquiles y para verificar la idea de bondad nos inclinamos a pensar en Jesús de Nazareth o en san Francisco; estos ejemplos enseñan o persuaden por inspiración, de modo que cada vez que tratamos de cumplir un acto de valor o de bondad, es como si imitáramos a alguien, imitatio Christi o de quien sea. A menudo se señala que, como decía Jefferson, «un sentido vívido y duradero del deber filial se imprime con mayor eficacia en la mente de un hijo o una hija tras la lectura de El rey Lear que por la de todos los secos libros que sobre la ética y la divinidad se hayan escrito»(19), y que, como decía Kant, «los preceptos generales aprendidos de sacerdotes o de filósofos, o incluso tomados de los propios recursos, nunca son tan eficaces como un ejemplo de virtud o santidad»(20).

La razón, como lo explica Kant, es que siempre necesitamos «intuiciones… para verificar la realidad de nuestros conceptos». «Si son puros conceptos del entendimiento», como el concepto de triángulo, «las intuiciones reciben el nombre de esquemas», como el triángulo ideal, percibido sólo por los ojos de la mente y no obstante indispensable para reconocer todos los triángulos reales; sin embargo, si los conceptos son prácticos, referidos a la conducta, «las intuiciones se llaman ejemplos»(21). Y, a diferencia de los esquemas, que nuestra mente produce por sí misma gracias a la imaginación, estos ejemplos se derivan de la historia y de la poesía, a través de las cuales — como señalara Jefferson– «se abre para nuestro uso un campo de imaginación» completamente distinto. Esta transformación de un juicio teórico o especulativo en verdad ejemplar –una transformación de la que sólo es capaz la filosofía moral– es una experiencia límite para el filósofo: al establecer un ejemplo y «persuadir» a la gente de la única forma en que puede hacerlo, empieza a actuar. Hoy, cuando casi ningún juicio filosófico, por atrevido que sea, se tomará lo bastante en serio como para que ponga en peligro la vida del filósofo, aun esta rara oportunidad de confirmar en lo político una verdad filosófica ha desaparecido. Sin embargo, en nuestro contexto es importante tener en cuenta que tal posibilidad existe para el que dice la verdad de razón, pero no existe en ninguna circunstancia para el que dice la verdad factual que en éste, como en otros temas, está en peor situación que antes. No sólo los juicios objetivos no contienen principios por los cuales los hombres puedan actuar, y que por consiguiente resulten manifiestos en el mundo; su contenido mismo se resiste a este tipo de verificación. Alguien que dice la verdad de hecho, en el improbable caso de que quisiera apostar su vida por un acontecimiento particular, cometería una especie de error. Lo que quedaría manifiesto en su acción sería su valor o quizá su tozudez, pero no la verdad de lo que tenía que decir ni tampoco su propia credibilidad. ¿Por qué un mentiroso no iba a sostener sus mentiras con gran valor, sobre todo en política, donde puede estar motivado por el patriotismo o por otra clase de legítima parcialidad de grupo?

Dialéctica del amo y del esclavo – W.F. Hegel

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kain-abel-1-540x720El Señorío

             El señor es la conciencia que es para sí, pero ya sólo el concepto de ésta, sino conciencia que es para sí, la cual es mediada consigo por otra conciencia, a saber, por una a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con ser autónomo con la coseidad en general. El señor se relaciona en estos dos momentos con una cosa, como tal, como el objeto del apetito, y con la conciencia para la cual la cosa es lo esencial; y en la medida en que a) es como concepto de la autoconciencia relación inmediata del ser para sí, pero b) desde ahora a la vez como mediación o como un ser para sí que sólo es para sí a través de otro, entonces se relaciona a) inmediatamente con ambos y b) mediatamente con cada uno a través del otro. El señor se relaciona con el siervo mediatamente a…

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VERDAD Y POLITICA (Segunda Parte) – Hannah Arendt

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Aunque las verdades políticamente más importantes son las verdades de hecho, el conflicto entre verdad y política se planteó y articuló por primera vez con respecto a la verdad política. Lo opuesto de un juicio racionalmente verdadero es el error y la ignorancia, como pasa en las ciencias, o la ilusión y la opinión, como ocurre en la filosofía. La falsedad deliberada, la mentira llana, desempeña su papel sólo en el campo de los juicios objetivos, y se diría significativo, o más bien extraño, que en el largo debate sobre el antagonismo entre verdad y política, desde Platón hasta Hobbes, nadie al parecer jamás creyera que la mentira organizada, tal como la conocemos hoy en día, podría ser un arma adecuada contra la verdad.

En Platón, el que dice la verdad pone su vida en peligro, y en Hobbes, que ya lo ha convertido en autor, recibe la amenaza de quemar sus libros; la pura mendacidad no es una salida. El sofista y el ignorante, más que el mentiroso, ocupan el pensamiento de Platón, y cuando establece la distinción entre error y mentira –es decir, entre «yeãdos involuntario y voluntario»–, resulta sintomático que sea mucho más duro con las personas que «se revuelcan en la ignorancia bestial» que con los mentirosos (6). ¿Sería porque la mentira organizada, que domina el campo público, a diferencia de la mentira privada que prueba suerte en su propio dominio, aún no se conocía? También podemos preguntarnos si tiene alguna relación con el hecho asombroso de que, exceptuado el zoroastrismo, ninguna de las grandes religiones incluyera la mentira como tal, distinta de «dar falso testimonio», en su catálogo de pecados graves. Sólo con el surgimiento de la moral puritana, que coincidió con el nacimiento de la ciencia organizada, cuyo progreso debía asegurarse en el terreno firme de la veracidad y credibilidad absolutas de cada científico, las mentiras pasaron a considerarse faltas graves.

Sea como sea, en términos históricos, el conflicto entre verdad y política surgió de dos modos de vida diametralmente opuestos: la vida del filósofo, como la entendieron primero Parménides y después Platón, y la vida de los ciudadanos. A las siempre cambiantes opiniones ciudadanas acerca de los asuntos humanos, que a su vez estaban en un estado de flujo constante, el filósofo opuso la verdad acerca de las cosas que, por su propia naturaleza, eran permanentes, y de las que por tanto se podían derivar los principios adecuados para estabilizar los asuntos humanos. En consecuencia, la antítesis de la verdad era la simple opinión, que se igualaba con la ilusión, y esta mengua de la opinión fue lo que dio al conflicto su intensidad política, porque la opinión y no la verdad está entre los prerrequisitos indispensables de todo poder. «Todos los gobiernos descansan en la opinión», decía James Madison, y ni siquiera el gobernante más autocrático o tirano podría llegar jamás al poder, y menos aún conservarlo, sin el apoyo de quienes tuvieran una mentalidad semejante. Por la misma causa, cuando en la esfera de los asuntos humanos se reclama una verdad absoluta, cuya validez no necesita apoyo del lado de la opinión, esa demanda impacta en las raíces mismas de todas las políticas y de todos los gobiernos. Este antagonismo entre verdad y opinión se ve mejor elaborado en Platón (sobre todo en Gorgias) como el antagonismo entre la comunicación bajo la forma de «diálogo», que es el discurso adecuado para la verdad filosófica, y bajo la forma de «retórica», por la que el demagogo –como diríamos hoy– persuade a la multitud.

En las primeras etapas de la Edad Moderna todavía se pueden encontrar huellas de este conflicto original, pero muy pocas en el mundo en que vivimos. Por ejemplo, en Hobbes todavía hallamos una contraposición de dos «facultades opuestas»: un «razonar sólido» y una «poderosa elocuencia»; el primero está basado «sobre principios de verdad, la otra sobre opiniones… y sobre las pasiones e intereses de hombres que son diferentes y mutables».(7) Más de cien años después, en el Siglo de las Luces, esas huellas no habían desaparecido totalmente y, donde el antiguo antagonismo sobrevive aún, el énfasis se ha desplazado. En términos de filosofía premoderna, la magnífica frase de Lessing –«Sage jeder, was ihm Wahrheit dünkt, und die Wahrheit selbst sei Gott empfohlen» («Deja que cada hombre diga lo que cree que es verdad y deja que la verdad misma quede encomendada a Dios»)– habría significado llanamente: el hombre no es capaz de la verdad, todas sus verdades, ay, son doxai, meras opiniones; por el contrario, para Lessing significaba: demos gracias a Dios por no conocer la verdad. Incluso cuando está ausente la nota de júbilo –el criterio de que para los hombres, al vivir en compañía, la riqueza inagotable del discurso humano es infinitamente más significativa y de mayor alcance que cualquier Verdad única–, la certeza de la fragilidad de la razón humana prevaleció desde el siglo XVIII sin dar lugar a quejas ni lamentaciones. Lo podemos comprobar en la grandiosa Crítica de la razón pura de Kant, donde la razón se ve llevada a reconocer sus propias limitaciones, como también lo oímos en las palabras de Madison, que más de una vez subrayó que «la razón del hombre, como el hombre mismo, es tímida y cautelosa cuando obra por sí sola, y adquiere firmeza y confianza en proporción al número con que está asociada».(8) Las consideraciones de este tipo, mucho más que nociones acerca del derecho individual a la expresión propia, jugaron un papel decisivo en la lucha, al fin más o menos victoriosa, para obtener libertad de pensamiento para la palabra hablada e impresa.

Spinoza, que aún creía en la infalibilidad de la razón humana y que a menudo recibe equivocadamente el título de campeón de la libertad de palabra y de pensamiento, sostenía que «cada hombre es, por irrevocable derecho natural, dueño de sus propios pensamientos», que «el entendimiento de cada hombre es suyo y las mentes son distintas como los paladares», de lo que concluía que «es mejor garantizar lo que no se puede anular» y que las leyes que prohíben el libre pensamiento sólo pueden desembocar en la existencia de «hombres que piensen una cosa y digan otra» y, por consiguiente, en «la corrupción de la buena fe» y en «el fomento de… la perfidia». Sin embargo, Spinoza nunca exige libertad de palabra, y el argumento de que la razón humana necesita comunicarse con los demás y, por tanto, ser pública en bien de su propia integridad brilla por su ausencia. Incluso clasifica la necesidad de comunicación del hombre, su incapacidad para ocultar sus pensamientos y callar, entre los «errores comunes» que el filósofo no comparte.(9) Por el contrario, Kant afirmaba que «el poder externo que priva al hombre de la libertad para comunicar sus pensamientos en público lo priva a la vez de su libertad para pensar» (la cursiva es mía), y que la única garantía para «la corrección» de nuestro pensamiento está en que «pensamos, por así decirlo, en comunidad con otros a los que comunicamos nuestros pensamientos así como ellos nos comunican los suyos». La razón humana, por ser falible, sólo puede funcionar si el hombre puede hacer «uso público» de ella, y esto también es verdad en el caso de quienes, aun en un estado de «tutelaje», son incapaces de usar sus mentes «sin la guía de alguien más», y para el «estudioso», que necesita de «todo el público lector» para examinar y controlar sus resultados.(10)

En este contexto, la cuestión del número mencionada por Madison tiene especial importancia. El desplazamiento desde la verdad racional hacia la opinión implica un paso del hombre en singular hacia los hombres en plural, lo que a su vez implica un cambio desde un campo en el que, dice Madison, nada cuenta excepto el «razonamiento sólido» de una mente, hacia un ámbito donde la «fuerza de la opinión» se determina por la confianza individual en «el número de los que, supone el sujeto, tienen las mismas opiniones», número que, dicho sea al pasar, no está necesariamente limitado a las personas contemporáneas. Madison distinguía aún esta vida en plural, que es la vida del ciudadano, de la vida del filósofo, por la que esas consideraciones «debían ser desechadas», pero esta distinción no tiene una consecuencia práctica, porque «una nación de filósofos es tan poco probable como la raza filosófica real que quería Platón».(11) Dicho sea de paso, se puede señalar que la idea misma de «una nación de filósofos» habría sido una contradicción en los términos para Platón, cuya filosofía política entera, incluidos sus abiertos rasgos tiránicos, se funda en la convicción de que la verdad no se puede obtener ni comunicar entre los integrantes de la mayoría.

En el mundo en que vivimos, las últimas huellas de este antiguo antagonismo entre la verdad del filósofo y las opiniones de la calle ya han desaparecido. Ni la verdad de la religión revelada, que los pensadores del siglo XVII aún tomaban como una molestia mayor, ni la verdad del filósofo, desvelada al hombre en su soledad, interfieren ya en los asuntos del mundo. Con respecto a la primera, la separación de Iglesia y Estado nos dio paz, y con respecto a la segunda, hace tiempo que dejó de reclamar su dominio, a menos que nos tomemos con seriedad las modernas ideologías como filosofías, lo que es bien difícil, ya que sus adherentes hacen declaraciones abiertas de que se trata de armas políticas y consideran irrelevante el tema de la verdad y la veracidad. Si pensamos en términos de la tradición, podríamos sentirnos autorizados a concluir de este estado de cosas que ya se ha zanjado el antiguo conflicto, y en particular que ha desaparecido su causa originaria, el choque de la verdad racional con la opinión.

Sin embargo, por extraño que resulte, no es éste el caso, porque el choque entre la verdad factual y la política, que se produce hoy en tan gran escala, tiene al menos en algunos aspectos rasgos muy similares. Mientras que probablemente ninguna época anterior toleró tantas opiniones diversas en asuntos religiosos o filosóficos, la verdad de hecho, si se opone al provecho o al placer de un grupo determinado, se saluda hoy con una hostilidad mayor que nunca. Ya se sabe que siempre existieron los secretos de Estado; todos los gobiernos deben clasificar cierta información, no transmitirla al público, y el que revelaba secretos siempre fue tratado como un traidor. Este tema no tiene que ver con mi exposición. Los hechos que tengo en mente son de público conocimiento, y no obstante la misma gente que los conoce puede situar en un terreno tabú su discusión pública y, con éxito y a menudo con espontaneidad, convertirlos en lo que no son, en secretos. Que después se pruebe que su aseveración se considera tan peligrosa como, por ejemplo, se consideró la prédica del ateísmo o alguna otra herejía, parece ser un fenómeno curioso, y su significado se ahonda cuando lo encontramos también en países que soportan el dominio tiránico de un gobierno ideológico. (Incluso en la Alemania de Hitler y en la Rusia de Stalin era más peligroso hablar de campos de concentración y de exterminio, cuya existencia no era un secreto, que sostener y aplicar puntos de vista «heréticos» sobre antisemitismo, racismo y comunismo.)

Se diría que es aún más inquietante el de que, en la medida en que las verdades factuales incómodas se toleran en los países libres, a menudo, en forma consciente o inconsciente se las transforma en opiniones, como si el apoyo que tuvo Hitler, la caída de Francia ante el ejército alemán en 1940 o la política del Vaticano durante la Segunda Guerra Mundial no fueran hechos históricos sino una cuestión de opiniones. En vista de que esas verdades de hecho se refieren a asuntos de importancia política inmediata, lo que aquí está en juego es algo más que la quizá inevitable tensión entre dos formas de vida dentro del marco de una realidad común y comúnmente reconocida. Lo que aquí se juega es la propia realidad común y objetiva y éste es un problema político de primer orden, sin duda. En vista de que la verdad de hecho, aunque mucho menos abierta a la discusión que la verdad filosófica, y con entera evidencia al alcance de todos, a menudo parece estar sujeta a un destino similar cuando se expone en la calle — es decir, a que se la combata no con mentiras ni falsedades deliberadas, sino con opiniones–, podría ser útil mientras tanto reabrir el antiguo y al parecer obsoleto tema de verdad frente a opinión.

hannah-arendt-interview-672x367Considerada desde el punto de vista del que dice la verdad, la tendencia a transformar el hecho en opinión, a desdibujar la línea divisoria entre ambos, no es menos desconcertante que el antiguo dilema del hombre veraz, tan bien expresado en la alegoría de la caverna, cuando el filósofo, a su regreso del solitario viaje al cielo de las ideas perdurables, procura comunicar su verdad a la multitud, con el resultado de verla desaparecer en la diversidad de puntos de vista, que para él son ilusiones, y caer hasta el espacio incierto de la opinión, de modo que en ese instante, cuando está otra vez en la caverna, la verdad misma se muestra en la formulación del dokeZ? moi («me parece»), las dÕxai mismas que había esperado dejar detrás de una vez para siempre. Sin embargo, el narrador de la verdad de hecho está en peor situación. No vuelve de ningún viaje a regiones que estén más allá del campo de los asuntos humanos ni puede consolarse con la idea de que se ha convertido en un forastero en este mundo.

De una manera similar, no tenemos derecho a consolarnos con la idea de que la verdad de esa persona, si es verdad, no es de este mundo. Si no se aceptan los simples juicios objetivos de esa persona –verdades vistas y presenciadas con los ojos del cuerpo y no con los de la mente–, surge la sospecha de que puede estar en la naturaleza del campo político negar o tergiversar cualquier clase de verdad, como si los hombres fueran incapaces de llegar a un acuerdo con la pertinacia inconmovible, evidente y firme de esa verdad. Si éste fuera el caso, las cosas serían aún más desesperadas de lo que Platón decía, porque la verdad de Platón, hallada y actualizada en soledad, por definición trasciende al campo de la mayoría, al mundo de los asuntos humanos. (Se puede entender que el filósofo, en su aislamiento, ceda a la tentación de usar su verdad como una norma que se ha de imponer en los asuntos humanos, es decir, para igualar la trascendencia inherente de la verdad filosófica con la muy distinta clase de «trascendencia» por la que los metros y otros patrones de medida se separan de la multitud de objetos que deben medir, y también podemos entender que la mayoría se resista a esa norma, ya que en realidad se deriva de un espacio que es ajeno al campo de los asuntos humanos y cuya conexión con él sólo se justifica por una confusión.) La verdad filosófica, cuando entra en la calle, cambia su naturaleza y se convierte en opinión, porque se ha producido una verdadera met§basij e‡j allo gz?noj, no sólo un paso de un tipo de razonamiento a otro sino de un modo de existencia humana a otro.

Por el contrario, la verdad de hecho siempre está relacionada con otras personas: se refiere a acontecimientos y circunstancias en las que son muchos los implicados; se establece por testimonio directo y depende de declaraciones; sólo existe cuando se habla de ella, aunque se produzca en el campo privado. Es política por naturaleza. Los hechos y las opiniones, aunque deben mantenerse separados, no son antagónicos entre sí; pertenecen al mismo campo. Los hechos dan origen a las opiniones, y las opiniones, inspiradas por pasiones e intereses diversos, pueden diferenciarse ampliamente y ser legítimas mientras respeten la verdad factual. La libertad de opinión es una farsa, a menos que se garantice la información objetiva y que no estén en discusión los hechos mismos. En otras palabras, la verdad factual configura al pensamiento político tal como la verdad de razón configura a la especulación filosófica.

Pero ¿existen hechos independientes de la opinión y de la interpretación? ¿Acaso generaciones enteras de historiadores y filósofos de la historia no han demostrado la imposibilidad de establecer hechos sin una interpretación, ya que en primer lugar hay que rescatarlos de un puro caos de acontecimientos (y los principios de elección no son los datos objetivos) y después hay que ordenarlos en un relato que se puede transmitir sólo dentro de cierta perspectiva, que no tiene nada que ver con los sucesos originales? Sin duda, éstas y muchas otras incertidumbres de las ciencias históricas son reales, pero no constituyen una argumentación contra la existencia de la cuestión objetiva ni pueden servir para justificar que se borren las líneas divisorias entre hecho, opinión e interpretación, o como una excusa para que el historiador manipule los hechos como le plazca.

Aun si admitimos que cada generación tiene derecho a escribir su propia historia, sólo le reconocemos el derecho a acomodar los acontecimientos según su propia perspectiva, pero no el de alterar la materia objetiva misma. Para ilustrar este asunto, y como una excusa para no seguir por más tiempo con él, recordemos que, durante los años veinte, cuenta la historia, poco antes de morir, Clemenceau mantenía una conversación amistosa con un representante de la República de Weimar sobre el problema de quién había sido el culpable del estallido de la Primera Guerra Mundial. «¿En su opinión, qué pensarán los futuros historiadores acerca de este asunto tan engorroso y controvertido?», preguntaron a Clemenceau, quien respondió: «Eso no lo sé, pero sé con certeza que no dirán que Bélgica invadió Alemania». Aquí nos interesan los datos rudamente elementales de esa clase, cuya esencia indestructible sería evidente aun para los más extremados y sofisticados creyentes del historicismo.

Es verdad que se necesitaría mucho más que los gemidos de los historiadores para eliminar de las crónicas el hecho de que en la noche del 4 de agosto de 1914 las tropas alemanas cruzaron la frontera belga: se necesitaría nada menos que el monopolio del poder en todo el mundo civilizado. Pero ese monopolio del poder está lejos de ser inconcebible, y no es difícil imaginar cuál sería eldestino de la verdad de hecho si los intereses del poder, nacionales o sociales, tuvieran la última palabra en estos temas. Lo que nos lleva otra vez a la sospecha de que puede ser propio de la naturaleza del campo político estar en guerra con la verdad en todas sus formas; por consiguiente, volvemos a la pregunta del motivo por el que incluso un compromiso con la verdad de hecho se siente como una actitud antipolítica.

(Fin de la segunda parte)

VERDAD Y POLITICA (Primera Parte) – Hannah Arendt

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Este ensayo nació de la presunta controversia surgida tras la publicación de Eichmann in Jerusalem. Su finalidad es poner en claro dos temas distintos, pero conexos, de los que no tomé conciencia antes y cuya importancia parecía trascender a la ocasión. El primero se refiere a la cuestión de si siempre es legítimo decir la verdad, de si creo sin atenuantes en lo de Fiat veritas, et pereat mundus. El segundo surgió de la enorme cantidad de mentiras que se usaron en la «controversia»: mentiras respecto a lo que yo había escrito, por una parte, y respecto a los hechos sobre los que informaba, por otra. Las siguientes reflexiones procurarán abordar ambos asuntos. También pueden servir como ejemplo de lo que ocurre con un tema muy tópico cuando se lo lleva a la brecha existente entre el pasado y el futuro, que tal vez sea el lugar más adecuado para cualquier reflexión.

El tema de estas reflexiones es un lugar común. Nadie ha dudado jamás que la verdad y la política nunca se llevaron demasiado bien, y nadie, por lo que yo sé, puso nunca la veracidad entre las virtudes políticas. Siempre se vio a la mentira como una herramienta necesaria y justificable no sólo para la actividad de los políticos y los demagogos sino también para la del hombre de Estado. ¿Por qué? ¿Qué significa esto para la naturaleza y la dignidad del campo político, por una parte, y para la naturaleza y la dignidad de la verdad y de la veracidad, por otra? ¿Está en laesencia misma de la verdad ser impotente, y en la esencia misma del poder ser falaz? ¿Y qué clase de poder tiene la verdad, si es impotente en el campo público, que más que ninguna otra esfera de la vida humana garantiza la realidad de la existencia a un ser humano que nace y muere, es decir, a seres que se saben surgidos del no-ser y que al cabo de un breve lapso desaparecerán en él otra vez? Por último, ¿la verdad impotente no es tan desdeñable como el poder que no presta atención a la verdad? Estas preguntas son incómodas pero nacen, por fuerza, de nuestras actuales convicciones en este tema.

Lo que otorga a este lugar común su muy alta verosimilitud todavía se puede resumir con el antiguo adagio latino Fiat iustitia, et pereat mundus, «Que se haga justicia y desaparezca el mundo». Aparte de su probable creador (Fernando I, sucesor de Carlos V), que lo profirió en el siglo XVI, nadie lo ha usado sino como una pregunta  retórica: ¿se debe hacer justicia cuando está en juego la supervivencia del mundo? El único gran pensador que se atrevió a abordar el meollo del tema fue Immanuel Kant, quien osadamente explicó que ese «dicho proverbial… significa, en palabras llanas: “la justicia debe prevalecer, aunque todos los pícaros del mundo deban morir en consecuencia”». Ya que los hombres no pueden tolerar la vida en un mundo privado por completo de justicia, ese «derecho humano se ha de considerar sagrado, sin tomar en cuenta los sacrificios que ello exija de las autoridades establecidas… sin tomar en cuenta sus posibles consecuencias físicas» (2). ¿Pero no es absurda esa respuesta? ¿Acaso la preocupación por la existencia no está antes que cualquier otra cosa, antes que cualquier virtud o cualquier principio? ¿No es evidente que si el mundo –único espacio en el que pueden manifestarse– está en peligro, se convierten en simples quimeras? ¿Acaso no estaban en lo cierto en el siglo XVII cuando, casi con unanimidad, declaraban que toda comunidad estaba obligada a reconocer, según las palabras de Spinoza, que no había «ninguna ley más alta que la seguridad de [su] propio ámbito»? (3) Sin duda, cualquier principio trascendente a la mera existencia se puede poner en lugar de la justicia, y si ponemos a la verdad en ese sitio –Fíat veritas, et pereat mundus–, el antiguo adagio suena más razonable.

Si entendemos la acción política en términos de una categoría medios-fin, incluso podemos llegar a la conclusión sólo en apariencia paradójica de que la mentira puede servir a fin de establecer o proteger las condiciones para la búsqueda de la verdad, como señaló hace tiempo Hobbes, cuya lógica incansable nunca fracasacuando debe llevar sus argumentos hasta extremos en los que su carácter absurdo se vuelve obvio (4). Y las mentiras, que a menudo sustituyen a medios más violentos, bien pueden merecer la consideración de herramientas relativamente inocuas en el arsenal de la acción política.

Si se reconsidera el antiguo dicho latino, resulta un tanto sorprendente que el sacrificio de la verdad en aras de la supervivencia del mundo se considere más fútil que el sacrificio de cualquier otro principio o virtud. Mientras podemos negarnos incluso a plantear la pregunta de si la vida sería digna de ser vivida en un mundo privado de ideas como justicia y libertad, curiosamente no es posible hacer lo mismo con respecto a la idea de verdad, al parecer mucho menos política. Está en juego la supervivencia, la perseverancia en la existencia (in suo esse perseverare), y ningún mundo humano destinado a superar el breve lapso de la vida de sus mortales habitantes podrá sobrevivir jamás si los hombres se niegan a hacer lo que Heródoto fue el primero en asumir conscientemente: legein ta eonta, decir lo que existe. Ninguna permanencia, ninguna perseverancia en el existir, puede concebirse siquiera sin hombres deseosos de dar testimonio de lo que existe y se les muestra porque existe.

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La historia del conflicto entre la verdad y la política es antigua y compleja, y nada se ganará con una simplificación o una denuncia moral. A lo largo de la historia, los que buscan y dicen la verdad fueron conscientes de los riesgos de su tarea; en la medida en que no interferían en el curso del mundo, se veían cubiertos por el ridículo, pero corría peligro de muerte el que forzaba a sus conciudadanos a tomarlo en serio cuando intentaba liberarlos de la falsedad y la ilusión, porque, como dice Platón en la última frase de su alegoría de la caverna, «¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos…?».

El conflicto platónico entre el que dice la verdad y los ciudadanos no se puede explicar con el adagio latino ni con ninguna de las teorías posteriores que, implícita o explícitamente, justifican la mentira y otras transgresiones si la supervivencia de la ciudad está en juego. En el relato de Platón no se menciona ningún enemigo; la mayoría vivía pacíficamente en su cueva, en mutua compañía, como meros espectadores de imágenes, sin entrar en acción y por consiguiente sin ninguna amenaza. Los miembros de esa comunidad no tenían motivos para considerar que la verdad y quienes la decían eran sus peores enemigos, y Platón no explica el amor perverso que sentían por la impostura y la falsedad. Si pudiéramos enfrentarlo con alguno de sus posteriores cofrades en el campo de la filosofía política –con Hobbes, que sostenía que sólo «tal verdad, no oponiéndose a ningún beneficio ni placer humano, es bienvenida por todos los hombres», una afirmación obvia que, no obstante, le pareció de la suficiente importancia como para terminar con ella su Leviatán–, podría estar de acuerdo acerca del beneficio y del placer, pero no con la afirmación de que no existía ninguna clase de verdad bienvenida por todos los hombres. Hobbes, pero no Platón, se consolaba con la existencia de una verdad indiferente, con «temas» por los que «los hombres no se preocupan», por ejemplo la verdad matemática, «la doctrina de las líneas y las figuras», que no interfiere «en la ambición, el beneficio o la pasión humana». Y continúa Hobbes: «Pues no pongo en duda, que, de haberse opuesto al derecho de dominio de cualquier hombre, o al interés de los dominadores, la doctrina según la cual los tres ángulos de un   triángulo deben ser iguales a dos ángulos de un cuadrado hubiera sido no ya disputada, sino suprimida de raíz y quemados todos los libros de geometría en la medida del poder de aquel a quien interesara».(5)

Por supuesto que existe una diferencia decisiva entre el axioma matemático de Hobbes y la norma verdadera para la conducta humana que, se considera, el filósofo Platón trajo de su viaje al mundo de las ideas, aunque el griego, convencido de que la verdad matemática abría los ojos de la mente a todas las verdades, no era consciente de ello. El ejemplo de Hobbes nos parece más o menos inofensivo; estamos inclinados a asumir que la mente humana siempre será capaz de reproducir axiomas como el que dice que «los tres ángulos de un triángulo suman dos ángulos rectos», y concluimos que quemar todos los libros de geometría no tendría un efecto radical. El peligro sería mucho mayor con respecto a las afirmaciones científicas; de haber tenido la historia un giro distinto, todo el desarrollo científico moderno desde Galileo a Einstein podría no haberse producido. Por cierto que la verdad más vulnerable de este tipo serían esos métodos de pensamiento muy diferenciados y siempre únicos – -de los que la doctrina de las ideas platónica es un ejemplo notable– por los que los hombres, desde tiempos inmemoriales, trataron de pensar con racionalidad más allá de los límites del conocimiento humano.

La época moderna, que cree que la verdad no está dada ni revelada sino que es producida por la mente humana, desde Leibniz asignó verdades matemáticas, científicas y filosóficas a las especies comunes de verdad de razón distinta de la verdad de hecho o factual. Usaré esta distinción por motivos de conveniencia, sin discutir su legitimidad intrínseca. Con el deseo de descubrir el daño que puede hacer el poder político a la verdad, miramos hacia estos asuntos por causas políticas más que filosóficas y, por tanto, podemos no preguntarnos qué es la verdad y contentarnos con tomar la palabra en el sentido en que la gente la suele entender. Si pensamos en verdades de hecho –en verdades tan modestas como el papel que durante la Revolución Rusa tuvo un hombre llamado Trotski, que no aparece en ningún libro de historia soviético–, de inmediato advertimos que son mucho más vulnerables que todos los tipos de verdad de razón tomados en conjunto. Además, ya que los actos y los acontecimientos –el producto invariable de los grupos de hombres que viven y actúan juntos– constituyen la textura misma del campo político, está claro que lo que más nos interesa aquí es la verdad factual.

El dominio (para usar la misma palabra que Hobbes), al atacar la verdad racional, excede su campo, por así decirlo, en tanto que da batalla en su propio terreno cuando falsifica los hechos o esparce la calumnia. Las posibilidades de que la verdad factual sobreviva a la embestida feroz del poder son muy escasas; siempre corre el peligro de que la arrojen del mundo no sólo por un período sino potencialmente para siempre. Los hechos y los acontecimientos son cosas mucho más frágiles que los axiomas, descubrimientos o teorías –aun las de mayor arrojo especulativo– producidos por la mente humana; se producen en el campo de los asuntos siempre cambiantes de los hombres, en cuyo flujo no hay nada más permanente que la presuntamente relativa permanencia de la estructura de la mente humana. Una vez perdidos, ningún esfuerzo racional puede devolverlos. Quizá las posibilidades de que las matemáticas euclidianas o la teoría de la relatividad de Einstein –y menos aún la filosofía platónica– se reprodujeran a tiempo si sus autores no hubiesen podido transmitirlas a la posteridad tampoco sean muy buenas, pero aun así son mucho mejores que las posibilidades de que un hecho de importancia, olvidado o, con más probabilidad, deformado, se vuelva a descubrir algún día.

(Fin parte 1)

Pensando la realidad Sartreana

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Aquí les presento un breve resumen de algunas interesantes ideas de Sartre sobre el sujeto, la libertad, la nada y la dialéctica de grupo.

Es interesante ver que Sartre es el filósofo de la libertad, que pone a la libertad como fundamento del ser, como fundamento de la alienación misma. Creo que en el mundo actual, con un sujeto plagado de hiperdeterminaciones, es importante reflexionar.

Pienso que estas ideas del maestro francés ayudan y mucho.

La idea es que los interesados compartan su reflexión de la realidad en base al texto aquí expuesto y, entre todos, encontrar puntos en común y por qué no, discrepancias.

Sartre: el sujeto, la nada y la libertad

La realidad humana es el centro de la ontología de Sartre. El ser-en-sí es positividad pura. Lo positivo es lo que es, lo que no puede ser otra cosa. La negación (nada) viene al mundo por el hombre. El ser-para-sí surge frente al en-sí como su radical negación. Este ser se define como carencia y este es el fundamento de su desdicha. El para-sí es porque está arrojado al mundo y lo está en situación. Esta situación expresa la pura contingencia del para-sí. Para él hay una pregunta que siempre puede plantearse: ¿Por qué  este ser es tal y no es de otra manera? El para-sí es en tanto hay algo en él de lo que él no es fundamento: su presencia en el mundo. Por lo tanto, el para-sí es lo que ha hecho en el pasado para ser lo que es en el presente.  Soy la suma de mis actos, de mis decisiones.  Esa es mi facticidad. Lo soy en el modo de no serlo, porque mi presente es un no-ser. Mi presente es proyecto. Estamos siempre arrojados a nuestros proyectos, es la dimensión del futuro. La facticidad es lo que fui y lo soy ahora, no siéndolo, porque ahora no soy, mi presente es no-ser, mi presente es pura posibilidad, es una sed que me arroja hacia mis posibles. Soy responsable de ellos porque eligiéndolos me elijo a mí mismo.

Al no-ser, cada uno de mis actos me da el ser. Este ser se desliza detrás de mí y se incluye en mi facticidad. No bien soy algo, he dejado de serlo. De aquí que el hombre anhele el reposo del ser. Pero siempre tiene sed de la nada, de no ser nunca algo. Lo que Sartre llamará “mala fe” será el intento del para-sí de captarse en alguna de las formas del ser: ser un abogado, contador, mozo de café, etc.

“El hombre es una pasión inútil”

Esa pasión está condenada a no ser saciada jamás. La realidad humana  es falta, es carencia, jamás tendrá plenitud del ser. Pero en esa carencia reside la libertad. Al ser nada tiene que hacerse, al tener que hacerse tiene que actuar, al tener que actuar se lanza hacia sus proyectos, al hacerlo surge una temporalidad, al lanzarse hacia sus proyectos tiene que elegirlos, al elegirlos se elige, se da el ser, ese ser nunca es reposo, que siempre es falta.

“Si la desdicha de la conciencia surge de su imposibilidad de ser,

de su imposibilidad de ser surge su libertada”

La alienación es el intento de la conciencia por hacerse ser, por encadenar la libertad a la viscosidad de lo en-sí. Pero no, el para-sí siempre será carencia y por esto aparece la temporalidad en el mundo, que encuentra su fundamento en el proyecto. El fundamento del acto es la libertad. Toda acción, toda praxis, es libre y generadora de temporalidad.

Esto implica una profunda fe en el hombre. Se le dice que elija, que se de el ser actuando, que nunca se dará el ser pero que eso es, justamente, ser libre: no ser nunca nada. Ser siempre nada.

“El hombre es ese ser que es lo que no es y no es lo que es”

La praxis libre del sujeto libre se cosifica en la acción, se aliena. Pero  lo sabemos: el fundamento de la alienación es la libertad. El hombre es un agujero en la plenitud del ser. Este agujero (esta libertad) impide la consolidación del grupo.

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La dialéctica de grupo

Este grupo se comienza a fusionar desde la serialidad. El grupo en fusión es libertad. Pero también es una empresa por suprimir esa libertad y darse una unidad ontológica que por definición le esta negada. Una vez que ese grupo en fusión logra su cometido, aquello que le daba unidad profunda ha desaparecido. Entonces se busca de darle una nueva figura y se hace un grupo-permanencia.  Su creación original será el juramento. El grupo lucha contra  la libertad disolvente creando un miedo interior. La libertad es sospechosa, se trata de hipotecarla por medio del juramento. Cualquiera sea la praxis, siempre habrá un elemento que permanecerá no dialéctico: la pertenencia común de cada miembro al grupo. El juramento se vuelca hacia la inercia.

“Todo agente práctico en su libertad

es potencialmente un traidor”

Todos en algún momento desean someterse al juramento y esperan que el juramento los libre de la peste de nuestra libertad. Dentro del grupo el individuo tiene una función. La función no puede aplacar la libertad del sujeto. La libertad es sospechosa por sí misma como introductora de alteridad, todos renegarán de ella. Por lo tanto el grupo deberá estructurarse con mayor fuerza, aparece, entonces, la autoridad. Si nadie puede actuar, la libertad le pertenece solo al soberano.

En la dialéctica del grupo nos constituimos y cedemos nuestra libertad a partir del juramento, allí se deposita nuestra libertad. Esto nos hará menos libres pero más fuertes. El grupo es el ser. Este ser no logra ser nunca porque lo constituyen los hombres.  La realidad humano, que es nada, que es proyecto, que es por consiguiente libertad, no puede enajenarse dentro de la coseidad del grupo.

“El hombre está condenado a ser libre”

El hombre está condenado a su praxis. Así la alienación  es libertad que se extravía en lo práctico-inerte y luego se recupera, en la síntesis del campo práctico. Mi praxis es siempre libertad y fundamento de la alienación.

“Hay alienación porque hay, antes y como fundamento,

una libertad siempre concreta que se aliena”

La alienación es hacer de mi libertad una cosa, identificarla con un juramento, renegar de ella. Somos más poderosos como grupo que como praxis individual y aislada, aunque libre. ¿Libre para qué? Libre para nada. La libertad me condena a la soledad. El hombre busca escapar de su libertad y darse la consistencia del ser en la unicidad: ser un mozo, un abogado, etc. Ahora busca enajenar su praxis libre en la coseidad del grupo. ¿Qué lo lleva a esto, qué lo amenaza? La nada. Es decir, la libertad.

Para terminar un ejemplo del libro “Las manos sucias” de Sartre. Explica que la inercia del grupo (la orden, por ejemplo) no puede ahogar la libertad del sujeto. Al personaje se le ordena matar a una persona determinada. El personaje va y cumple su tarea. Pero confiesa que en ese momento no había orden. Las órdenes te dejan completamente solo a partir de cierto momento. “La orden había quedado atrás y yo maté completamente solo”. La orden es la inercia dentro de la conciencia libre. La orden cosifica la conciencia. La libertad puede más que la orden. Que, entonces, la angustia del sujeto, esta solo con su libertad, con todo el peso del acto sobre sí.

NOTA PARA LEER EL “ANTICRISTO”

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Lo bueno del loco de Turín es que existen los que lo odian y los que lo ama. No hay grises, no hay indecisos. Tiene pasajes fantásticos, tiene una atracción demoníaca. También te mata cuando se pone del lado de la bestia rubia.

Por el Prof. Pablo H. Bonafina

   Antes de intentar la lectura del ANTICRISTO (1888) de Friedrich Nietzsche tal vez resulte interesante hacer algún brevísimo prolegómeno a partir de su subtítulo: Maldición contra el cristianismo [1]. En efecto, este ‘libro’ se presenta como la queja ante la obra de tergiversación, malinterpretación e invención que ha hecho la comunidad cristiana acerca de la persona y mensaje de Jesús de Nazareth y que ha conservado en las tradiciones escritas de los libros que recibieron el título de “evangelios”. En efecto, los evangelios, para el filólogo alemán, son la maldita pretensión de ‘crear’ un universo mítico y dogmático entorno a la figura de un personaje cuya ‘verdad’ y ‘genialidad’ se han degenerado groseramente con intenciones bien definidas: engañar.

            Cuentan las Historias de Religiones que el Pueblo Judío de tiempos de Jesús esperaba a un “Mesías” o “Cristo” [2]; un enviado de Dios que fuese el portavoz de su mensaje; un mensaje de vida y salvación para el hombre (un ‘evangelio’ [3]). Pero caso omiso parece que han hecho a la existencia del profeta y maestro “de Nazareth”, y, en cambio, han inventado un “tipo”, una “imagen”, una existencia a su medida, y la han impuesto como ‘verdadera’ –dinámica que ya el Pueblo Israelita había hecho con un montón de personajes y circunstancias.

            Los “judíos-convertidos al evangelio”, habiéndose dado cuenta de que la noción de pecado (y su culpa) requería aquella otra complementaria de una ‘remisión’ o ‘redención’, fundieron la expectativa con el deseo de persistir en la mecánica de la manipulación de las gentes y engendraron al ‘Cristo Redentor’. De este modo, se hicieron con un intérprete de Dios a su medida, y pusieron en sus labios y manos todo tipo de doctrinas y obras; ¿quién iba a desdecirlos? ‘Cristiano’ hubo uno solo y murió en la cruz, y ellos se llamaron a sí mismos ‘cristianos’ e ‘intérpretes’; ‘evangelistas’. [4]

           download Ahora, en el estado actual de las tradiciones escritas, se torna muy difícil el acceso al mensaje. Harta tarea es quitar de los manuscritos griegos la escoria; todos los elementos con los que han infectado el ‘signo auténtico’ a interpretar, pues su existencia histórica, aquellos gestos y palabras auténticas, han quedado sepultados en su ‘Voluntad de Moral’. Por esta razón, a la mayoría de los lectores no les es posible imaginar otro Mesías que no sea aquel judío moralista, juez, solidario del sistema religioso (y sociopolítico) que nos contaron y predicaron desde siempre con el fin de continuar su acción de manipulación y conquista de conciencias, con ese porte de crítico de un sistema que viene a reinstalar –pues reemplazo de un sistema por otro es la pretensión del cristianismo primitivo que compuso esas obras sacrílegas llamadas ‘evangelios’.

            Por eso Anticristo; … esa necesidad irrefrenable de atentar, de ir en contra de ‘ese Cristo’de mentira; de ‘ese Redentor’ y juez inhumano, bien judío, lleno de resentimiento, ultrajador de la vida y su espontaneidad. La verosimilitud es extraordinaria e indignante. El teólogo se percata de que este ‘dios-hombre’ confeccionado a la manera humana, y según la conveniencia de quienes supieron imponerse, como si poseyese una existencia bífida, tiene un anuncio de misericordia y otro de condena; es fuerte, noble, soberbio e intransigente y una palomita dulce, tierna y llena de compasión; es una ciclotimia o esquizofrenia flagrante. Es una yuxtaposición de sentimientos de frustración, es un dios demasiado humano, y un hombre demasiado divino. El filólogo se da cuenta de que no hay acuerdo entre los testigos y testimonios, y de la puerta abierta que queda ante este hecho para una eventual suposición de ‘alguna palabra originaria’ suya. No obstante, parece que aun así podría hacerse un acercamiento al Mensaje de aquel ‘buen mensajero’, que se esconde en los ‘evangelios’, y que resiste a ser falseado –nunca se puede aniquilar del todo un signo genial, y Nietzsche intuye que detrás de la mugre, tal vez…

         Nietzsche   Lo que debemos notar es que la Maldición de esta obra recae sobre los ‘hacedores del mito’ y Engañadores por antonomasia y, se vuelve preciso destacarlo, no parece rozar al eventual personaje histórico. Es un grito cuya materia, como si fuese su última voluntad, es la maldiciónmás grande, aquella que a más inteligencias ha seducido; es la maldición que les cabe a quienes llevaron a cabo esta abominable tarea; que, sin ninguna duda, fue ‘la obra’ que tuvo la mayor cantidad de adeptos, cómplices, seducidos y engañados que ha conocido la Historia. –Solamente una obra aventaja a la del cristianismo, y es la de todas las religiones de todos los tiempos miradas juntas: la creación de un ‘rostro de dios’ para cada gusto y necesidad histórica. (Pero esta obra ya ha sido venida puesta al descubierto; y es un hecho tácito para el filósofo que, si algo remotamente semejante a ‘un dios’ existe, ya no es creíble, no es ‘decible’ y ‘tolerable’, a causa de tanta mentira y creación de tantos ‘creadores’, de tantos ‘ídolos’ –entre los que se encuentran las nuevas ‘fábulas’ y la nueva ‘fe’: el Retorno-Eterno, la Unión-al-Destino y el Hombre-Superior).-

[1] Debemos advertir al lector que no tiene sentido (al menos no el pretendido por el autor mismo) leer esta obra sin sólidos conocimientos bíblicos, teológicos y concernientes a la Filosofía de la Religión e Historia de las Religiones; pues tanto aquí como en toda su obra, los da por supuestos y conocidos, incluso en sus críticas.

[2] Meshiah es una palabra hebrea que en griego se traduce por Jristós –el ungido o consagrado.

[3] Evangelio es una palabra griega compuesta que significa “buen (eu) mensaje o anuncio” (angellión).

[4] Ver Nuevo Testamento, Hechos o Actas de los Apóstoles, capítulo 11, verso 26.

¿Qué es la ilustración? – Michel Foucault

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Ocurre en nuestro tiempo que cuando un diario plantea una pregunta a sus lectores, lo hace para solicitarles su punto de vista en relación con algún tema, sobre el cual cada quien ya tiene su opinión formada. En este caso, quien responde no corre ningún riesgo al no poder informar o enseñar nada nuevo con su respuesta. En el siglo XVIII se prefería interrogar al público sobre auténticos problemas; es decir, preguntas referidas a temas sobre las cuales aún no se tenían respuestas. No sabría decir si esto era más eficaz, pero en todo caso era más entretenido.

Siguiendo esta última costumbre, el periódico alemán Berlinische Monatschrift publicó, en el mes de noviembre de 1784, una respuesta a la pregunta Was ist Aufklärung? [Qué es la Ilustración?]. El autor de la respuesta era Kant. Quizá se vea en esa respuesta de Kant tan solo un texto de poca relevancia. Sin embargo, me parece que ese texto va a permitir, de modo discreto, la entrada en la historia del pensamiento de una pregunta que la filosofía moderna no ha sido capaz de responder; pero de la que, tampoco, ha podido desembarazarse.

Ya contamos dos siglos en los que la filosofía repite esa misma pregunta de modos muy variados. Desde Hegel hasta Horckheimer o Habermas, pasando por Nietzsche o por Max Weber, casi no hay filosofía que, de manera directa o indirecta, no se encuentre confrontada con esta misma pregunta: ¿Cuál es, entonces, este evento que denominamos Aufklärung y que ha determinado, al menos parcialmente, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos hoy día?

Imaginemos que el Berlinische Monatschrift todavía hoy existiese y plantease a sus lectores la pregunta ¿Qué es la filosofía moderna? Tal vez podría responderse, como en una suerte de eco en el que resuena la pregunta formulada a Kant, de este modo: la filosofía moderna es aquella que intenta responder la pregunta formulada, con tanta imprudencia, hace dos siglos; a saber, Was ist Aufklärung?  […]

Para Kant, la Aufklärung no es ni una era del mundo a la que se pertenece, ni un acontecimiento del cual ya se perciben los signos, ni la aurora de una realización. Kant define la Aufklärung de un modo casi totalmente negativo; la define como una Ausgang, una “salida”, una “vía de escape”. En otros textos en los que Kant se ocupa de la historia, se plantean cuestiones de origen o bien se define la finalidad interna de un proceso histórico. En el texto sobre la Aufklärung, Kant lidia solamente con la cuestión de la actualidad. Kant no intenta comprender el presente en base a una totalidad o una realización futura. El busca una diferencia: ¿Qué diferencia introduce el hoy en relación con el ayer?

Kant indica a continuación que esa “salida” [Ausgang] que caracteriza a la Aufklärung es un proceso que nos libera del “estado de tutela” […]

Para facilidad del lector copio enseguida el primer párrafo de la traducción al español de ese texto: “La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! [“atrévete a conocer”] ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración.”

foucaultb15.jpgAl respecto, Kant ofrece tres ejemplos. Estamos en “estado de tutela” cuando un libro ocupa el lugar de nuestro entendimiento; cuando la guía de un director espiritual ocupa el lugar de nuestra consciencia; cuando un médico prescribe la dieta que debemos seguir. Notemos, de pasada, que en estos ejemplos se reconoce fácilmente el registro de las tres críticas, aun cuando en el texto no se lo señale de modo explícito. En todo caso, la Aufklärung está definida por la modificación de la relación preexistente entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razón.

También hay que resaltar que Kant presenta esa “salida” de manera bastante ambigua. Por una parte, la Ausgang está caracterizada como un hecho, como un proceso en desarrollo; pero, por otra parte, Kant la presenta como una tarea y como una obligación. Ya en el primer párrafo del texto, Kant hace notar que el hombre es, por sí mismo, responsable de su estado de tutela. En consecuencia, hay que concebir que el hombre no podrá salir de ese estado sino gracias a un cambio operado por él mismo sobre sí mismo.

Significativamente dice Kant que esta Aufklärung tiene una “divisa” (Wahlspruch). Ahora bien, la Wahlspruch es una divisa heráldica, esto es, un rasgo distintivo gracias al cual uno puede ser reconocido; es, también, una instrucción que uno se da a sí mismo y que propone a otros. Y, ¿cuál es, pues, esta instrucción? Sapere aude: “atrévete a conocer”, “ten el coraje, la audacia para conocer”. Así, es necesario considerar a la Aufklärung, tanto como un proceso en el cual participan los hombres de manera colectiva, como un acto de coraje que debe ser ejecutado de manera personal. Los hombres son a la vez elementos y agentes de un mismo proceso. Ellos pueden ser los actores del proceso en la medida de su participación en este último; y el proceso ocurre en la medida en que los hombres deciden ser sus actores voluntarios.

Hay una tercera dificultad en el texto de Kant que corresponde al uso de la palabraMenschheit [humanidad]. Es bien conocida la importancia de esta palabra en la concepción kantiana de la historia. ¿Habrá que comprender que el proceso de la Aufklärung abarca a todo el conjunto de la especie humana? En ese caso habría que imaginar a la Aufklärung como un cambio histórico que afecta la existencia política y social de todos los hombres sobre la superficie de la tierra. O, ¿habrá que comprender que se trata de un cambio que afecta a lo constitutivo de la humanidad del ser humano? Surge, entonces, la cuestión de saber qué es ese cambio. De nuevo, aquí la respuesta de Kant no deja de tener cierta ambigüedad. En todo caso, bajo la apariencia de simplicidad esa respuesta es bastante compleja. […]

Foucault-protest1[…] No se si algún día alcanzaremos el estado de madurez. Muchas cosas en nuestra experiencia nos convencen de que el evento histórico de la Aufklärung no nos ha llevado a ese estado y de que aún no lo alcanzamos. Sin embargo, me parece que se puede asignar un sentido a la interrogación crítica sobre el presente y sobre nosotros-mismos que Kant ha formulado al reflexionar sobre la Aufklärung. Me parece que esa misma interrogación es una manera de filosofar que no ha dejado de aparecer, con su importancia y su efectividad, durante los dos últimos siglos. Hay que considerar a la ontología crítica de nosotros mismos, no ciertamente como una teoría, como una doctrina, ni siquiera como un cuerpo permanente de un saber que se acumula; hay que concebirla como una actitud, como un ethos, como una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es, simultáneamente, un análisis histórico de los límites que nos son impuestos y un experimento de la posibilidad de rebasar esos mismos límites.

Esta actitud filosófica debe traducirse en un trabajo realizado en indagaciones diversas. Ellas tienen su coherencia metodológica en el estudio, tanto arqueológico como genealógico, de las prácticas enfocadas, simultáneamente, como un tipo tecnológico de racionalidad y como un juego estratégico de las libertades. Ellas tienen su coherencia teórica en la definición de las formas históricamente singulares en las que han sido problematizadas las generalidades de nuestras relaciones con las cosas, con los otros y con nosotros mismos. Ellas tienen su coherencia práctica en el cuidado puesto en someter la reflexión histórico-crítica a la prueba de prácticas concretas. No se si hay que decir, hoy día, que el trabajo crítico implica aún la fe en la Ilustración; por mi parte, pienso que necesita, siempre, el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una paciente labor que de forma a la impaciencia por la libertad.-

 

QU’EST-CE QUE LES LUMIÈRES?

Trad. de Jorge Dávila

¿Inútil sublevarse? – Michel Foucault

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Las estructuras no salen a la calle, Michel.

Interesante arrebato de entusiasmo por las masas sublevadas en Irán en 1978. La “rebelión de las manos desnudas”.

El texto, publicado en Le Monde en mayo de 1979.

“Para que el Sha se vaya estamos dispuestos a morir por miles”, decían los iraníes el verano pasado. Y el Ayatollah, estos días: “Qué sangre Irán para que la revolución sea fuerte”. Extraño eco entre estas frases que parecen encadenarse. El horror de la segunda, ¿condena la embriaguez de la primera?

Las sublevaciones pertenecen a la historia. Pero, de una cierta manera, se le escapan. El movimiento por el cual un hombre solo, un grupo, una minoría o un pueblo entero dice: “No obedezco más” y echa en la cara de un poder que estima injusto el riesgo de su vida –ese momento me parece irreductible. Porque ningún poder es capaz de hacerlo absolutamente imposible: Varsovia tendrá siempre su ghetto rebelde y sus alcantarillas pobladas de insurgentes. Y porque el hombre que se levanta finalmente no tiene explicaciones; es necesario un desgarramiento que interrumpa el hilo de la historia, y sus largas cadenas de razones, para que un hombre pueda, “realmente”, preferir el riesgo de la muerte a la certeza de tener que obedecer. Todas las formas de libertad adquiridas o reclamadas, todos los derechos que se hacen valer, incluso a propósito de cosas aparentemente poco importantes, tienen sin duda aquí un punto último de anclaje, más sólido y más próximo que los “derechos naturales”. Si las sociedades se mantienen y viven, es decir, si los poderes no son “absolutamente absolutos”, es que, detrás de todas las aceptaciones y las coerciones, más allá de las amenazas, de las violencias y de las persuasiones, hay la posibilidad de ese momento en el cual la vida no se canjea más, en el cual los poderes no pueden ya nada y en el cual, ante los cadalsos y las metralletas, los hombres se sublevan.

Porque está así “fuera de la historia” y en la historia, porque cada uno juega ahí la vida a la muerte, se comprende por qué las sublevaciones han podido encontrar tan fácilmente en las formas religiosas su expresión y su dramaturgia. Promesas del más allá, retorno del tiempo, espera del salvador o del imperio de los últimos días, reino sin particiones del bien, todo eso ha constituido durante siglos, allí donde la forma de la religión se lo prestaba, no una vestidura ideológica sino la manera misma de vivir las sublevaciones.

Llega la era de la “revolución”. Desde hace dos siglos, ésta ha dominado la historia, organizado nuestra percepción del tiempo, polarizado las esperanzas. Ha constituido un gigantesco esfuerzo para aclimatar la sublevación en el interior de una historia racional y domesticable: le ha dado una legitimidad, ha hecho la selección de sus buenas y de sus malas formas, ha definido las leyes de su desenvolvimiento; le ha fijado condiciones previas, objetivos y maneras de consumarse. Incluso se ha definido la profesión de revolucionario. Repatriando de esta manera la sublevación, se ha pretendido hacerla aparecer en su verdad y llevarla hasta su término real. Maravillosa y temible promesa. Algunos dirán que la sublevación ha sido colonizada por la Real-Politik. Otros, que se le ha abierto la dimensión de una historia racional. Prefiero la cuestión que Horkheimer planteaba en otros tiempos, cuestión ingenua y un poco febril: “Pero, ¿es entonces tan deseable esta revolución”?

Revolucion Irani

Enigma de la sublevación. Para quien buscaba en Irán, no las “razones profundas” del movimiento, sino las maneras en las que ha sido vivido, para quien intentaba comprender lo que pasaba por la cabeza de esos hombres y de esas mujeres cuando arriesgaban su vida, una cosa era chocante. Su hambre, sus humillaciones, su odio al régimen y su voluntad de tirarlo abajo, los inscribían en los confines del cielo y de la tierra, en una historia soñada que era tanto religiosa como política. Se enfrentaban a los Pahlavi (Dinastía que gobernó Irán durante la mitad del siglo XX.), en una partida que era para cada uno cuestión de su vida o de su muerte, pero se trataba también de sacrificios y de promesas milenarias. Si bien las famosas manifestaciones, que han jugado un papel tan importante, podían, a la vez, responder realmente a la amenaza del ejército (hasta paralizarlo), desarrollarse según los ritmos de las ceremonias religiosas y finalmente remitir a una dramaturgia intemporal donde el poder es siempre maldito. Asombrosa superposición, hacía aparecer en el siglo XX un movimiento tan fuerte como para dar vuelta el régimen aparentemente mejor armado, al mismo tiempo que está próximo a los viejos sueños que Occidente ha conocido en otros tiempos, cuando se quería inscribir las figuras de la espiritualidad en el suelo de la política.

 

Años de censura y de persecución, una clase política mantenida al margen, partidos proscriptos, grupos revolucionarios diezmados; ¿sobre qué sino sobre la religión podía entonces tener apoyo la turbación y después la revuelta de un pueblo traumatizado por el “desarrollo”, la “reforma”, la “urbanización” y todos los otros fracasos del régimen? Es verdad. ¿Pero habría que haber esperado que el elemento religioso se borrara rápido a favor de fuerzas más reales y de ideologías menos “arcaicas”? Sin duda no, y por muchas razones.

Hubo, en principio, el rápido éxito del movimiento, lo confortante en la forma que había tomado. Tenía la solidez institucional de un clero cuyo dominio sobre la población era fuerte, y las ambiciones políticas, vigorosas. Había todo el contexto del movimiento islámico: por las posiciones estratégicas que ocupa, las llaves económicas que detentan los países musulmanes, y su propia fuerza de expansión sobre dos continentes, constituye, alrededor de Irán, una realidad intensa y compleja. De manera que los contenidos imaginarios de la revuelta no se disiparon el gran día de la revolución. Han sido inmediatamente transportados a una escena política que parecía completamente dispuesta a recibirlos, pero que era, de hecho, de una naturaleza muy otra. En esta escena, se mezclan lo más importante y lo más atroz: la formidable esperanza de volver a hacer del Islam una gran civilización viviente y formas de xenofobia virulenta; las posturas mundiales y las rivalidades regionales. Y el problema de los imperialismos. Y la sujeción de las mujeres, etcétera.

El movimiento iraní no ha sufrido esta “ley” de las revoluciones que haría, pareciera, resaltar bajo el entusiasmo ciego la tiranía que lo habitaba ya en secreto. Lo que constituía la parte más interior y la más intensamente vivida de la sublevación afectaba sin mediaciones a un tablero político sobrecargado. Pero ese contacto no es identidad. La espiritualidad a la cual se referían aquellos que iban a morir no tiene medida común con el gobierno sangriento de un clero integrista. Los religiosos iraníes quieren autentificar su régimen con las significaciones que tenía la sublevación. No hacemos otra cosa que lo que hacen ellos al descalificar el hecho de la sublevación porque hay hoy un gobierno de mullahs (Clérigos chiítas). En un caso como en el otro, hay “miedo”. Miedo de lo que acaba de pasar el otoño pasado en Irán, y de lo cual el mundo desde hace mucho tiempo no había dado ejemplos.
focaultDe ahí, justamente, la necesidad de destacar lo que hay de no reductible en un movimiento tal. Y de profundamente amenazante también para todo despotismo, el de hoy tanto como el de ayer.

No hay, ciertamente, ninguna vergüenza en cambiar de opinión; pero no hay ninguna razón para decir que se cambia cuando hoy se está contra las manos cortadas, después de haber estado ayer contra las torturas de la Savak (Siglas de la policía secreta del Sha) .

Nadie tiene el derecho de decir: “Rebélese usted por mí, va en ello la liberación final de todo hombre”. Pero no estoy de acuerdo con quien dijese: “Inútil sublevarse, siempre será lo mismo”. No se hace la ley para quien arriesga su vida ante un poder. ¿Se tiene razón o no para rebelarse? Dejemos la cuestión abierta. Uno se subleva, es un hecho, y es por eso que la subjetividad (no la de los grandes hombres sino la de cualquiera) se introduce en la historia y le da su aliento. Un delincuente pone su vida en la balanza con los castigos abusivos; un loco no puede más de tanto estar encerrado y despojado; un pueblo rechaza el régimen que lo oprime. Esto no hace inocente al primero, lo cura al otro, y no asegura al tercero el mañana prometido. Nadie, por otra parte, está obligado a ser solidario. Nadie está obligado a encontrar que esas voces confusas canten mejor que las otras y digan lo más hondo de la verdad. Basta que existan y que tengan en su contra a todo lo que se encarniza en hacerlos callar, para que haya un sentido en escucharlos y en investigar lo que quieren decir. ¿Cuestión de moral? Quizás. Cuestión de realidad, seguramente. Todos los desencantamientos de la historia no tienen nada que ver: es porque hay tales voces que el tiempo de los hombres no tiene la forma de la evolución sino la de la “historia” justamente.

 

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Esto es inseparable de otro principio: es siempre peligroso el poder que un hombre ejerce sobre otro. No digo que el poder, por naturaleza, es un mal; digo que el poder, por sus mecanismos, es infinito (lo que no quiere decir que es todopoderoso, muy al contrario). Para limitarlo, las reglas no son nunca bastante rigurosas; para desposeerlo de todas las ocasiones donde se ampara, nunca los principios universales son lo suficientemente estrictos. Al poder hay que oponerle siempre leyes infranqueables y derechos sin restricciones.

Los intelectuales, en estos tiempos, no tienen buena “prensa”: creo poder emplear esta palabra en un sentido bastante preciso. No es el momento de decir que no se es intelectual. Haría reír, por otra parte. Intelectual, soy. Si me preguntaran cómo concibo lo que hago, respondería, si el estratega es el hombre que dice: “Qué importa tal muerte, tal grito, tal sublevación en relación a la gran necesidad de conjunto o qué me importa, al contrario, tal principio general en la situación particular en la que estamos”, y bueno, me es indiferente que el estratega sea un político, un historiados, un revolucionario, un partidario del Shah o del Ayatollah; mi moral teórica es inversa: Es “anti-estratégica”: ser respetuoso cuando una singularidad se subleva, intransigente cuando el poder infringe lo universal. Elección simple, labor penosa: porque hay, a la vez, que acechar, un poco por debajo de la historia, lo que la rompe y la agita, y velar un poco por detrás de la política sobre lo que debe incondicionalmente limitarla. Después de todo, es mi trabajo, no soy el primero ni el único en hacerlo. Pero lo he elegido.

Traducción de Felisa Santos.

Dialéctica del amo y del esclavo – W.F. Hegel

kain-abel-1-540x720El Señorío

             El señor es la conciencia que es para sí, pero ya sólo el concepto de ésta, sino conciencia que es para sí, la cual es mediada consigo por otra conciencia, a saber, por una a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con ser autónomo con la coseidad en general. El señor se relaciona en estos dos momentos con una cosa, como tal, como el objeto del apetito, y con la conciencia para la cual la cosa es lo esencial; y en la medida en que a) es como concepto de la autoconciencia relación inmediata del ser para sí, pero b) desde ahora a la vez como mediación o como un ser para sí que sólo es para sí a través de otro, entonces se relaciona a) inmediatamente con ambos y b) mediatamente con cada uno a través del otro. El señor se relaciona con el siervo mediatamente a través del ser autónomo; pues precisamente a esto está atenido el siervo; es su cadena, de la que no podía hacer abstracción en la lucha, y por eso se mostró dependiente, teniendo su autonomía en la coseidad. Pero el señor es el poder sobre este ser, porque mostró en la lucha que vale para él sólo como algo negativo; en la medida en que él es el poder sobre esto y este ser, empero, el poder sobre el otro, tiene en esta conclusión a este otro bajo él. Igualmente se relaciona el señor mediatamente a través del siervo con la cosa; el siervo se relaciona, como autoconciencia en general, con la cosa también negativamente y la suprime; pero es a la vez autónoma para él, y por eso no puede llegar a término con ella a través del negar hasta la aniquilación, o bien sólo la trabaja. Por el contrario, el señor deviene a través de esta mediación la relación inmediata como la negación pura de aquélla o el goce; lo que no consiguió el deseo lo consigue él, llegar a término con ella y satisfacerse en el goce. El deseo no consiguió esto a causa de la autonomía de la cosa; pero el señor, que ha deslizado entre sí y la cosa al siervo, se une a través de esto sólo con la dependencia de la cosa y la goza puramente; el lado de la autonomía lo deja, en cambio, al siervo, que la trabaja.

            En estos dos momentos deviene para el señor su ser reconocido a través de otra conciencia; pues ésta se pone en él como inesencial, una vez en la elaboración de la cosa, la otra en la dependencia respecto de un ser determinado; en ambos no puede llegar a ser amo sobre el ser y alcanzar la negación absoluta. Está pues aquí presente este momento del reconocimiento, que la otra conciencia se supera como ser para sí, y con ello hace ella misma lo que la primera hace en contra suya. Asimismo el otro momento, de que este hacer de la segunda es el propio hacer de la primera; pues lo que hace el siervo es propiamente hacer del señor; para éste es sólo el ser para sí, la esencia; es el poder negativo puro, para el cual la cosa no es nada, y por lo tanto en esta relación el hacer esencial puro; el siervo, en cambio, un hacer no puro, sino inesencial. Pero para el reconocimiento propiamente tal falta el momento de que lo que hace el señor en contra del otro lo haga también en contra de sí mismo, y lo que siervo hace en contra suya lo haga en contra del otro. Ha surgido a través de esto un reconocimiento unilateral y desigual.

            La conciencia inesencial es en esto el objeto para el señor, que constituye la verdad de la certeza de sí mismo. Pero se evidencia que este objeto no corresponde a su objeto, sino que más bien ha devenido para él, en lo que el señor se ha realizado, algo completamente distinto que una conciencia autónoma. No es una tal para él, sino más bien una dependiente; él no es por tanto cierto del ser para sí como verdad, sino que su verdad es más bien la conciencia inesencial y el hacer inesencial de la misma.

            La verdad de la conciencia autónoma es, de acuerdo a esto, la conciencia servil. Por cierto, ésta aparece por lo pronto fuera de sí y no como la verdad de la autoconciencia. Pero como mostró el señorío que su esencia es lo inverso de lo que quiere ser, así también la servidumbre en su realización el opuesto de lo que inmediatamente es; entrará en sí como conciencia contenida (in sich zurückgedrängtes Bewußtsein) en sí y se revertirá a la verdadera independencia.

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El temor

             Vimos solamente lo que es la servidumbre en relación con el señorío. Pero ella es autoconciencia y lo que según esto sea ella en y para sí misma hemos de considerarlo ahora. Por lo pronto, para la servidumbre el señor es la esencia; por tanto, la conciencia autónoma que es para sí es para ella la verdad, que, no obstante, no es aún en ella para ella. Sólo que ella tiene esta verdad de la negatividad pura y del ser para sí de hecho en ella misma; pues ha experimentado en ella esta esencia. Esta conciencia no ha tenido miedo (Angst) por este o por aquel instante, ni en éste o aquél, sino por su esencia entera; pues ha sentido el temor de la muerte (die Furcht des Todes), del señor absoluto (des absoluten Herrn). Se ha disuelto allí íntimamente, ha temblado en sí mismo de punta a cabo (durchaus in sich selbst erzittert), y todo lo fijo sea ha estremecido (gebebt) en ella. Este movimiento universal puro, la fluidificación absoluta de toda consistencia (Bestehen) es, sin embargo, la esencia simple de la autoconciencia, la negatividad absoluta, el puro ser para sí, que con esto está en esta autoconciencia. Este momento del puro ser para sí también lo es para él, pues en el señor es para él su objeto. Además, no es sólo esta disolución universal en general, sino que en el servir la consuma efectivamente; en éste, suprime en todos los momentos singulares su dependencia respecto de la existencia natural; y la supera trabajando.

PUNO_S-1La formación cultural

             Pero el sentimiento del poder absoluto en general, y en particular de la servidumbre, es solamente la disolución en sí, y si bien el temor del señor es el inicio de la sabiduría, la conciencia es allí para sí misma, no el ser para sí. Pero a través del trabajo adviene a sí misma. En el momento que corresponde al deseo en la conciencia del señor le pareció a la conciencia sirviente, por cierto, estar caído el lado de la relación inesencial hacia la cosa, en cuanto que la cosa conserva allí su independencia. El deseo ha preservado el puro negar del objeto y por ese medio el no mezclado sentimiento de sí. Pero esta satisfacción es por ello sólo un desaparecer, porque le falta el lado objetivo o la consistencia. Por el contrario, el trabajo es el deseo inhibido (gehemmte), desparecer retenido (aufgehaltenes), o bien él forma (bildet). Esta relación negativa con el objeto se convierte en forma (Form) de éste y en algo que permanece, porque precisamente para el trabajador el objeto tiene independencia. Esta mitad negativa o el hacer formativo es a la vez la singularidad o el puro ser para sí de la conciencia, que ahora sale de sí en el trabajo hacia el elemento del permanecer; la conciencia trabajadora adviene pues, por este medio, a la intuición del ser autónomo como el suyo propio.

            Pero el formar no tiene sólo la significación positiva de que la conciencia sirviente deviene en él ente como puro ser para sí; sino que también la negativa contra su primer momento, el temor. Pues en el formar la cosa la propia negatividad, su ser para sí, deviene para ella objeto sólo por medio de que suprime la forma entitativa contrapuesta. Pero esto negativo objetivo es precisamente la esencia ajena ante la cual ha temblado. Pero ahora destruye ella esto negativo, se pone a sí misma como tal en el elemento del permanecer y por este medio deviene para sí misma un ser para sí. En el señor el ser para sí es para él otro o sólo para éste; en el temor el ser para sí es en cuanto suyo propio para éste, y adviene a la conciencia de que es él mismo en y para sí. La forma, por medio de ser puesta afuera, no deviene para él otro que él; pues precisamente ella es su puro ser para sí, que en ello deviene verdad para él. Deviene pues, por este reencontrarse a sí por sí mismo, sentido propio, precisamente en el trabajo, en que parecía ser sólo sentido ajeno. — Para esta reflexión ambos momentos, del temor y del servicio en general, así como del formar, son necesarios, y a la vez ambos de manera universal. Sin la coacción del servicio y de la obediencia el temor se queda en lo formal y no se amplía sobre la efectividad consciente de la existencia. Sin el formar el temor permanece íntimo y mudo (innerlich und stumm), y la conciencia no deviene para ella misma. Si la conciencia se forma sin el temor absoluto (absolute Furcht) primero, entonces es sólo un sentido propio vano (eitler eigner Sinn); pues su forma o negatividad no es la negatividad en sí; y su formar no puede por eso dar la conciencia de sí como [conciencia] de la esencia. Si no ha resistido el temor absoluto, sino sólo algún miedo, entonces la esencia negativa ha permanecido para ella algo externo, no está inficionada su sustancia por él de punta a cabo. En la medida en que no todas las satisfacciones de su conciencia natural se han vuelto vacilantes, sigue perteneciendo en sí a un ser determinado; el sentido propio es obstinación, una libertad que aún permanece dentro de la servidumbre. Tan poco como la forma pura puede devenir para ella esencia, tan poco es ésta, considerada como extensión sobre lo singular, formar universal, concepto absoluto, sino una destreza que sólo tiene poder sobre algo particular, no sobre el poder universal y toda la esencia objetiva.

W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes,B IV A 3.