John Goodman – Cartas apócrifas

Carta de John Goodman a su esposa Ana, luego de visitar en París a Julio Cortázar.

Querida Ana,

Hoy por la noche me he reunido con Julio, aquí en París, y luego de escucharlo todo la noche me llego entre sueños esta carta que te escribo. Hubiera sido mejor, según mi imaginación, que Julio la hubiera leído y grabado en un cassette para que la oyeras con su voz. Lamentablemente no pudo ser, sólo queda leerla creyendo que la escuchás su voz. Me hubiera gustado que lo conozcas así lo querrías tanto como yo.

“No, ya no. Perdoname, Ana, ya no puedo besarte como un adolescente. Ese beso dilatado, que luego de unos segundos, y hasta unos minutos, cuando las bocas y los labios se confunden y se devoran, no significa nada. Y te pones a pensar: esto es mío, esto es tuyo, esta gota de baba que me corre por la barba, ya no hay nada.

Es un acto mecánico y en la confusión los jóvenes le llaman besarse.
No, ya no. Ahora no puedo besarte así. Te voy dando de a un beso. Corto, cerrado, apenas húmedo. Te muerdo apenitas, suavemente, un labio. Siempre es el primer beso. Te doy de a uno y ese uno contiene al anterior, que también fue todos. Te doy de a uno, sabés? Es así, pongo mi mano en tu mejilla, toco tu piel fresca con la yema primero, luego con la palma. La siento.

Hay algo en ese único beso, algo de este mundo, de vos y de mi. Podemos tomarnos ese segundo para sentir los labios, los tuyos, los míos, siempre nuevos, que se funden, pero sólo un poco, tres… cuatro segundos.

Sombra, nada más, te beso otra vez. Como el primero, la mano en la mejilla, fresca, pálida. Esta vez te beso en la frente, como decías que eran los besos para siempre, despacito, tres… cuatro segundos que dura el infinito.”

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Ana Ruth había muerto tres meses antes. Goodman envío, de todos modos, la carta a su dirección en España donde había vivido con Ana.

John Goodman, “Cartas apócrifas de John Goodman”, 1970.

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Mujeres tenían que ser

Nos sumamos a la conmemoración de este día recordando los hechos que le dieron vida.

Fuente: http://huellasdelahistoria.wix.com/huellas#!Mujeres-tenían-que-ser/c1ayx/66D7DD5C-C8CA-44AD-827F-09CA809B2573

Este 8 de Marzo como todos los demás se conmemora el Día de la Mujer en la mayoría de los países del mundo.  La fecha deviene comúnmente de la tristemente famosas “Mártires de Nueva York” que murieron encerradas e incineradas en la fábrica que trabajaban reclamando igualdad de derechos laborales a los hombres de aquella empresa aunque ese hecho seria del 25 de Marzo de 1911, tampoco hay acuerdo si es por las mujeres socialistas que salieron a protestar por sus derechos en 1857, aunque no es tan importante el acontecimiento en si por el cual se celebra sino el contenido y la carga histórica que representa tener un “Día de la Mujer”.

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VERDAD Y POLITICA (Cuarta Parte) – Hannah Arendt

Lo que define a la verdad de hecho es que su opuesto no es el error ni la ilusión ni la opinión, elementos que no se reflejan en la veracidad personal, sino la falsedad deliberada o mentira. Claro está que el error es posible, e incluso común, con respecto a la verdad de hecho, en cuyo caso este tipo de verdad no se diferencia de la verdad científica o de razón. Pero la cuestión es que, con respecto a los hechos, existe otra alternativa, la falsedad deliberada, que no pertenece a la misma especie de las proposiciones que, acertadas o equivocadas, no pretenden más que decir qué es una cosa para el sujeto o cómo se muestra esa cosa a él. Un juicio objetivo –Alemania invadió Bélgica en agosto de 1914– adquiere implicaciones políticas sólo si se pone en un contexto interpretativo. Pero la proposición opuesta, esa que Clemenceau, aún poco familiarizado con el arte de volver a escribir la historia, consideraba absurda, no necesita contexto para tener significado político.

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ODIO EL AÑO NUEVO – Antonio Gramsci

Es probable que el nombre de Antonio Gramsci no sea del todo conocido para muchos. De hecho, es posible que sea un completo desconocido. Esto a pesar de que hace algunos años fue uno de los pensadores más importantes en los circuitos del marxismo. Siempre desde este enfoque, Gramsci escribió notables reflexiones sobre política, educación y estética; a él se debe, por ejemplo, la noción de “intelectuales orgánicos”, la cual define a las personas que con su oficio esencialmente intelectual contribuyen a legitimar una estructura hegemónica de poder, sin importar que esta sea o no justa para la mayor parte de la sociedad. Por su inclinación política, Gramsci fue encarcelado por el régimen de Benito Mussolini, lo cual al final precipitó su muerte.

Pero más allá de su posición ideológica, Gramsci también destacó por ser un gran escritor. Al formarse en una cultura especialmente rica, la italiana, Gramsci desarrolló un estilo sensible y preciso, el cual puso al servicio de un pulso vital que llamaba a enfrentar las adversidades, a pensar más allá de lo establecido y, en fin, a trabajar cotidianamente por hacer de este un mejor lugar para vivir.

Ahora presentamos un fragmento tal vez excéntrico dentro de lo que podríamos esperar de un marxista, pero el cual, después de todo, retoma el pensamiento crítico habitual de esta corriente. Se trata de una diatriba contra el Año Nuevo, esa fecha que estamos celebrando ahora casi de la misma manera que la celebramos cada año: con esperanza e ilusión, con cierto pesar por el transcurrir del tiempo, también con regalos y clichés. Algo que, reunido, “da náuseas”, para usar una expresión del propio texto. ¿Por qué? Porque, en cierto sentido, cada instante es un inicio. Y si no cada instante, al menos cada mañana. Esa es la propuesta de Gramsci. Que nos aliente no el cambio de año, sino el cambio de día. Que cada vez que despertemos descubramos, como Proust, que “la creación del mundo no tuvo lugar al principio, esta sucede todos los días”.

A continuación, el texto:

AntonioGramsci___

Cada mañana, cuando me despierto otra vez bajo el manto del cielo, siento que es para mí año nuevo. De ahí que odie esos Años Nuevos de fecha fija que convierten la vida y el espíritu humano en un asunto comercial con sus consumos y su balance y previsión de gastos e ingresos de la vieja y nueva gestión. Estos balances hacen perder el sentido de continuidad de la vida y del espíritu. Se acaba creyendo que de verdad entre un año y otro hay una solución de continuidad y que empieza una nueva historia, y se hacen buenos propósitos y se lamentan los despropósitos, etc., etc. Es un mal propio de las fechas. Dicen que la cronología es la osamenta de la historia; puede ser. Pero también conviene reconocer que son cuatro o cinco las fechas fundamentales, que toda persona tiene bien presente en su cerebro, que han representado malas pasadas.

También están los Años Nuevos. El año nuevo de la historia romana, o el de la Edad Media, o el de la Edad Moderna. Y se han vuelto tan presentes que a veces nos sorprendemos a nosotros mismos pensando que la vida en Italia empezó en el año 752, y que 1192 y 1490 son como unas montañas que la humanidad superó de repente para encontrarse en un Nuevo Mundo, para entrar en una nueva vida. Así la fecha se convierte en una molestia, un parapeto que impide ver que la historia sigue desarrollándose siguiendo una misma línea fundamental, sin bruscas paradas, como cuando en el cinematógrafo se rompe la película y se da un intervalo de luz cegadora. Por eso odio el Año Nuevo.

Quiero que cada mañana sea para mí Año Nuevo. Cada día quiero echar cuentas conmigo mismo, y renovarme cada día. Ningún día previamente establecido para el descanso. Las paradas las escojo yo mismo, cuando me sienta borracho de vida intensa y quiera sumergirme en la animalidad para regresar con más vigor. Ningún disfraz espiritual. Cada hora de mi vida quisiera que fuera nueva, aunque ligada a las pasadas. Ningún día de jolgorio en verso obligado, colectivo, a compartir con extraños que no me interesan. Porque han festejado los nombres de nuestros abuelos, etc., ¿deberíamos también nosotros querer festejar? Todo esto da náuseas.

[1º de enero de 1916, periódico Avanti!(recogido en el libro Bajo la Mole – Fragmentos de Civilización); traducción tomada del sitio gramscimania.info.ve]

VERDAD Y POLITICA – (Tercera Parte) – Hannah Arendt

Hannah-Arendt

Cuando se dice que la verdad de hecho, como antítesis de la racional, no es antagonista de la opinión, se formula una verdad a medias. Todas las verdades –no sólo las distintas clases de verdad de razón sino también la de hecho– se contraponen a la opinión en su modo de afirmar la validez. La verdad implica un elemento de coacción, y las tendencias a menudo tiránicas, tan lamentablemente visibles entre los profesionales veraces se pueden generar en la tensión de vivir habitualmente bajo alguna clase de compulsión, más que en un fallo de carácter. Juicios como «la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos rectos», «la tierra se mueve alrededor del sol», «es mejor sufrir un daño que hacerlo», «en agosto de 1914 Alemania invadió Bélgica» son muy distintos por la forma en que se llegó a ellos, pero una vez considerados verdaderos y reconocidos como tales, comparten el hecho de estar más allá del acuerdo, la discusión, la opinión o el consenso.

Para quienes los aceptan, esos juicios no varían según el gran o escaso número de los que sustentan la misma tesis; la persuasión o la disuasión son inútiles, porque el contenido del juicio no es de naturaleza persuasiva sino coactiva. (Así es como Platón, en Timeo, traza una línea entre los hombres capaces de percibir la verdad y los que mantienen opiniones rígidas. Entre los primeros, el órgano que percibe la verdad [noèj] se activa a través de la instrucción, cosa que, por supuesto, implica desigualdad y de la que se puede decir que es una forma suave de coacción; los segundos deben ser sólo persuadidos. Los puntos de vista de los primeros, dice Platón, son inamovibles, en tanto que siempre se puede persuadir a los segundos de que cambien sus criterios.)(12) Lo que cierta vez señaló Mercier de la Riviére acerca de la verdad matemática se aplica a todo tipo de verdad: «Euclide est un véritable despote; et les vérités géométriques qu’il nous a transmises, sont des lois véritablement despotiques» («Euclides es un verdadero déspota, y las verdades geométricas que nos transmitió son leyes verdaderamente despóticas»).

Dentro de la misma actitud, unos cien años antes, Van Groot — para limitar el poder del príncipe absoluto– había insistido en que «ni siquiera Dios puede lograr que dos más dos no hagan cuatro». Con esa frase no quería subrayar la limitación implícita de la omnipotencia divina, sino que invocaba la fuerza coactiva de la verdad frente al poder político. Estas dos observaciones ilustran el aspecto que ofrece la verdad en la perspectiva política pura, desde el punto de vista del poder, y la pregunta es si el poder podría y debería controlarse no sólo mediante una constitución, una carta de derechos y diversos poderes, como en el sistema de controles y balances, en el que, según decía Montesquieu, «le pouvoir arréte le pouvoir» («el poder detiene al poder») –es decir, mediante factores que surgen del campo político estricto y pertenecen a él–, sino también mediante algo que viene de fuera, que tiene su fuente en un lugar que no es el campo político y que es tan independiente de los deseos y anhelos de la gente como lo es la voluntad del peor de los tiranos. Vista con la perspectiva de la política, la verdad tiene un carácter despótico. Por consiguiente, los tiranos la odian, porque con razón temen la competencia de una fuerza coactiva que no pueden monopolizar, y no le otorgan demasiada estima los gobiernos que se basan en el consenso y rechazan la coacción.

Los hechos están más allá de acuerdos y consensos, y todo lo que se diga sobre ellos –todos los intercambios de opinión fundados en informaciones correctas– no servirá para establecerlos. Se puede discutir, rechazar o adoptar una opinión inoportuna, pero los hechos inoportunos son de una tozudez irritante que nada puede conmover, exceptuadas las mentiras lisas y llanas. El problema es que la verdad de hecho, como cualquier otra verdad, exige un reconocimiento perentorio y evita el debate, y el debate es la esencia misma de la vida política. Los modos de pensamiento y de comunicación que tratan de la verdad, si se miran desde la perspectiva política, son avasalladores de necesidad: no toman en cuenta las opiniones de otras personas, cuando el tomarlas en cuenta es la característica de todo pensamiento estrictamente político.

El pensamiento político es representativo; me formo una opinión tras considerar determinado tema desde diversos puntos de vista, recordando los criterios de los que están ausentes; es decir, los represento. Este proceso de representación no implica adoptar ciegamente los puntos de vista reales de los que sustentan otros criterios y, por tanto, miran hacia el mundo desde una perspectiva diferente; no se trata de empatía, como si yo intentara ser o sentir como alguna otra persona, ni de contar cabezas y unirse a la mayoría, sino de ser y pensar dentro de mi propia identidad tal como en realidad no soy. Cuantos más puntos de vista diversos tenga yo presentes cuando estoy valorando determinado asunto, y cuanto mejor pueda imaginarme cómo sentiría y pensaría si estuviera en lugar de otros, tanto más fuerte será mi capacidad de pensamiento representativo y más válidas mis conclusiones, mi opinión. (Esta capacidad de «mentalidad amplia» es la que permite que los hombres juzguen; como tal la descubrió Kant en la primera parte de su Crítica del juicio, aunque él no reconoció las implicaciones políticas y morales de su descubrimiento.)

El proceso mismo de formación de la opinión está determinado por aquellos en cuyo lugar alguien piensa usando su propia mente, y la única condición para aplicar la imaginación de este modo es el desinterés, el hecho de estar libre de los propios intereses privados. Por consiguiente, si evito toda compañía o estoy completamente aislada mientras me formo una opinión, no estoy conmigo misma, sin más, en la soledad del pensamiento filosófico; en realidad sigo en este mundo de interdependencia universal, donde puedo convertirme en representante de todos los demás. Por supuesto, puedo negarme a obrar así y hacerme una opinión que considere sólo mis propios intereses, o los intereses del grupo al que pertenezco. Sin duda, incluso entre personas muy cultivadas, lo más habitual es la obstinación ciega, que se hace evidente en la falta de imaginación y en la incapacidad de juzgar. Pero la calidad misma de una opinión, como la de un juicio, depende de su grado de imparcialidad. Ninguna opinión es evidente por sí misma.

En cuestiones de opinión, pero no en cuestiones de verdad, nuestro pensamiento es genuinamente discursivo, va de un lado a otro, de un lugar del mundo a otro, por así decirlo, a través de toda clase de puntos de vista antagónicos, hasta que por fin se eleva desde esas particularidades hacia alguna generalidad imparcial. Comparado con este proceso, en el que un asunto particular se lleva a campo abierto para que se pueda verlo en todos sus aspectos, en todas las perspectivas posibles, hasta que la luz plena de la comprensión humana lo inunda y lo hace transparente, un juicio de verdad tiene una opacidad peculiar. La verdad de razón ilumina el entendimiento humano y la verdad de hecho debe configurar opiniones, pero estas verdades nunca son oscuras aunque tampoco son transparentes, y está en su naturaleza misma la capacidad de soportar una dilucidación posterior, así como en la naturaleza de la luz está que soporte el esclarecimiento. Además, en ningún otro punto esa opacidad es más evidente ni más irritante que cuando nos enfrentamos con los hechos y con la verdad de hecho, porque no hay ninguna razón concluyente para que los hechos sean lo que son; siempre pueden ser diversos y esta molesta contingencia es literalmente ilimitada.

A causa de la accidentalidad de los hechos, la filosofía premoderna se negó a tomar en serio el campo de los asuntos humanos, impregnado por el carácter factual, o a creer que cualquier verdad significativa se podría descubrir alguna vez en la «accidentalidad melancólica» (Kant) de una secuencia de los hechos que constituyen el curso de este mundo. Ninguna filosofía de la historia moderna consiguió hacer las paces con la tozudez intratable e irracional de la pura factualidad; los filósofos modernos idearon todas las clases de necesidad, desde la dialéctica de un mundo del espíritu o de las condiciones materiales hasta las necesidades de una naturaleza humana presuntamente invariable y conocida, para que los últimos vestigios del al parecer arbitrario «podría haber sido de otra manera» (que es el precio de la libertad) desaparezcan del único campo en que los hombres son libres de verdad. Es cierto que mirando hacia atrás –o sea, con perspectiva histórica– cada secuencia de acontecimientos se ve como si las cosas no pudieran haber sido de otro modo, pero eso es una ilusión óptica, o más bien existencial: nada podría ocurrir si la realidad, por definición, no destruyera todas las demás potencialidades inherentes, en su origen, a toda situación dada. En otras palabras, la verdad de hecho no es más evidente que la opinión, y esto ha de estar entre las razones por las que quienes sustentan opiniones encuentran relativamente fácil desacreditar esta verdad como si se tratara de una opinión más.

Por otra parte, la evidencia factual se establece mediante el testimonio de testigos presenciales –sin duda poco fiables– y por registros, documentos y monumentos, todos los cuales pueden ser el resultado de alguna falsificación. En el caso de una disputa, sólo se puede invocar a otros testigos, pero no a una tercera y más alta instancia, y a la conciliación en general se llega por vía mayoritaria, es decir, tal como en la conciliación de disputas de opinión, un procedimiento por entero insatisfactorio, ya que no hay nada que evite que una mayoría de testigos lo sea de testigos falsos.

Por el contrario, bajo ciertas circunstancias, el sentimiento de pertenencia a una mayoría puede incluso propiciar el falso testimonio. En otras palabras, en la medida en que la verdad de hecho está expuesta a la hostilidad de los que sustentan la opinión, es al menos tan vulnerable como la verdad filosófica racional. Antes observé que el que dice la verdad de hecho está, en algunos aspectos, en peores condiciones que el filósofo de Platón, y que su verdad no tiene origen trascendente y ni siquiera posee las cualidades relativamente trascendentes de principios políticos como la libertad, la justicia, el honor y el valor, todos los cuales pueden inspirar la acción humana y manifestarse en ella. Ahora veremos que esta desventaja tiene consecuencias más serias que las pensadas anteriormente, consecuencias que se refieren no sólo a la persona del hombre veraz sino también –y esto es más importante– a las posibilidades de que su verdad sobreviva. La inspiración y la manifestación de las acciones humanas pueden no ser adecuadas para competir con la evidencia apremiante de la verdad, pero en cambio sí lo son, como veremos, para competir con la persuasividad inherente a la opinión. Cité antes la frase socrática «es mejor sufrir un daño que hacerlo» como ejemplo de un juicio filosófico que concierne a la conducta humana y, por consiguiente, que tiene implicaciones políticas.

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Lo hice en parte porque esta sentencia se ha convertido en el principio del pensamiento ético occidental, y en parte porque, hasta donde tengo noticias, siguió siendo la única proposición ética que se puede derivar directamente de la experiencia filosófica específica. (El imperativo categórico de Kant, el único competidor en este campo, se puede despojar de sus ingredientes judeocristianos, que fundamentan su formulación como un imperativo en lugar de una mera proposición. Su principio básico es el axioma de la no contradicción –el ladrón se contradice porque quiere guardar como propiedad suya los bienes que roba–, y este axioma debe su validez a las condiciones de pensamiento que Sócrates fue el primero en descubrir.) Los diálogos platónicos nos dicen una y otra vez que el juicio de Sócrates (una proposición, no un imperativo) sonaba a paradoja, que con facilidad era refutado en la calle, donde una opinión se opone a otra opinión, y que Sócrates era incapaz de probar y demostrar su validez no sólo ante sus adversarios, sino también ante sus amigos y discípulos. (El más fuerte de estos pasajes se encuentra en el principio de La república (13). Después de un vano intento de convencer a su antagonista Trasímaco de que la justicia es mejor que la injusticia, Glaucón y Adimanto, discípulos de Sócrates, dicen a su maestro que su argumento no había sido convincente.

El maestro admira la argumentación de los jóvenes: «Sin duda habéis experimentado algo divino para que no os hayáis persuadido de que la injusticia es mejor que la justicia, cuando sois capaces de hablar de tal modo en favor de esas tesis». En otras palabras, estaban convencidos antes de que empezara la discusión, y todo lo que se había dicho para apoyar la verdad de la proposición no sólo no había conseguido persuadir a los no convencidos sino que ni siquiera había tenido la fuerza necesaria para reforzar sus convicciones.) Encontramos en los diálogos platónicos todo lo que se pueda decir en esta defensa. El argumento principal es el de que para el hombre, que es uno, es mejor estar en conflicto con todo el mundo que estar en conflicto y en contradicción consigo mismo (14), un argumento que tiene mucha fuerza para el filósofo, cuyo pensamiento caracteriza Platón como un silencioso diálogo consigo mismo y cuya existencia, por consiguiente, depende de un intercambio constantemente articulado consigo mismo de una partición-en-dos de la unidad que, de todos modos, él es, porque una contradicción básica entre los dos interlocutores que sostienen el diálogo reflexivo destruiría las condiciones mismas de la actividad filosófica (15).

En otras palabras, como el hombre lleva dentro un interlocutor del que nunca podrá liberarse, lo mejor que puede ocurrirle es no vivir en compañía de un asesino o de un falsario. Además, ya que el pensamiento es el diálogo callado que se produce entre el sujeto y su yo, hay que tener el cuidado de mantener intacta la integridad de ese compañero, porque en caso contrario se pierde por completo la capacidad de pensar. Para el filósofo –o más bien para el hombre en la medida en que es un ser pensante–, esta proposición ética sobre hacer y sufrir el mal no es menos cierta que la verdad matemática. Pero para el hombre como ciudadano, como ser que obra comprometido con el mundo y la prosperidad pública más que con su propio bienestar –incluida, por ejemplo, su «alma inmortal», cuya «salud» debería estar por encima de las necesidades de un cuerpo mortal–, el juicio socrático no es verdadero. Muchas veces se señalaron las desastrosas consecuencias que para cualquier grupo tendría el hecho de empezar a seguir, con toda seriedad, los preceptos éticos derivados del hombre en singular, ya sean socráticos, platónicos o cristianos. Mucho antes de que Maquiavelo recomendara proteger el campo político de los principios puros de la fe cristiana (los que se niegan a hacer el mal permiten a los malvados «hacer todo el mal que quieran»), Aristóteles advertía en contra de permitir que los filósofos tuvieran cualquier intervención en asuntos políticos. (A los hombres que por motivos profesionales han de preocuparse tan poco por «lo que es bueno para ellos mismos», no se les puede confiar lo que es bueno para los demás, y menos que nada el «bien común», el interés terreno de la comunidad.(16)

La verdad filosófica se refiere al hombre en su singularidad y, por tanto, es apolítica por naturaleza. Si, no obstante, el filósofo quiere que su verdad prevalezca ante las opiniones de la mayoría, sufrirá una derrota y tal vez de ella deduzca que la verdad es impotente, una perogrullada que equivale a que un matemático, incapaz de cuadrar el círculo, se quejase de que el círculo no sea un cuadrado. Podría sentirse tentado, como Platón, de hacerse oír por algún tirano con inclinaciones filosóficas, y en el afortunado y muy poco probable caso de que tuviera éxito, podría fundar una de esas tiranías de la «verdad» que conocemos en especial a través de las diversas utopías políticas y que, por supuesto, en términos políticos son tan tiránicas como las otras formas de despotismo. En el apenas menos improbable caso de que su verdad se impusiera sin el auxilio de la violencia, simplemente porque los hombres están de acuerdo con ella, la suya sería una victoria pírrica. En tal caso, la verdad debería su predominio no a su propia fuerza sino al acuerdo de la mayoría, que podría cambiar de parecer al día siguiente y sostener alguna otra cosa: lo que fuera verdad filosófica se convertiría en mera opinión. Sin embargo, como la verdad filosófica lleva en sí un elemento coactivo, puede tentar al hombre de Estado en ciertas condiciones, tanto como el poder de la opinión puede tentar al filósofo. Por ejemplo, en la Declaración de la Independencia, Jefferson decía que ciertas «verdades son evidentes por sí mismas», porque quería poner el acuerdo básico entre los hombres de la Revolución más allá de toda disputa y discusión; como axiomas matemáticos, debían expresar las «creencias de los hombres» que «dependen no de su propia voluntad, sino que siguen involuntariamente las evidencias propuestas a su entendimiento»(17).

Con todo, al decir «consideramos que estas verdades son evidentes por sí mismas», aunque no fuera totalmente consciente de ello, concedía que el juicio «todos los hombres fueron creados como iguales» no es evidente por sí mismo sino que necesita del acuerdo y del consenso, admitía que la igualdad, para tener importancia en el campo político, no es «la verdad» sino una cuestión de opiniones. De otra parte, existen juicios filosóficos o religiosos que corresponden a esta opinión — como el que dice que todos los hombres son iguales ante Dios, ante la muerte o en la medida en que pertenecen a la misma especie de animal rationale–, pero ninguno de ellos tuvo jamás ninguna consecuencia política o práctica, porque el elemento nivelador, ya sea Dios, la muerte o la naturaleza, trasciende y está fuera del campo en que se produce la relación humana. Esas «verdades» no están entre los hombres sino por encima de ellos y ninguna de esas cosas está detrás de la moderna o antigua aceptación de la verdad, sobre todo de la de los griegos. Que todos los hombres hayan sido creados iguales, no es evidente por sí mismo ni se puede probar. Lo creemos porque la libertad sólo es posible entre iguales, y creemos que las alegrías y gratificaciones de la libre compañía han de preferirse a los placeres dudosos del dominio. Estas preferencias tienen la máxima importancia política, y aparte de ellas hay pocas cosas por las que los hombres se diferencien más profundamente entre sí. Su calidad humana, estaríamos tentados de decir, y sin duda la calidad de todo tipo de relación entre ellos, depende de esas elecciones.

No obstante, se trata de una cuestión de opiniones y no de la verdad, como admitió Jefferson, muy en contra de su voluntad. Su validez depende del acuerdo y consenso libre; se llega a ellos a través del pensamiento discursivo, representativo, y se comunican a través de la persuasión y la disuasión. La proposición socrática «es mejor padecer el mal que hacerlo» no es una opinión sino que pretende ser una verdad, y aunque se pueda dudar de que alguna vez haya tenido una consecuencia política directa, es innegable su impacto en la conducta práctica como precepto ético; sólo disfrutan de un reconocimiento mayor las normas religiosas, que son absolutamente vinculantes para la comunidad de creyentes. ¿Este hecho no entra en clara contradicción con la generalmente aceptada impotencia de la verdad filosófica? Y, en vista de que sabemos por los diálogos platónicos qué poco persuasivo resultaba el juicio de Sócrates para amigos y enemigos por igual cuando el maestro trataba de probar su validez, debemos preguntarnos cómo pudo obtener su alto grado de aceptación. Es evidente que se habrá debido a un tipo de persuasión poco habitual; Sócrates decidió apostar su vida por esa verdad, por ejemplo no cuando se presentó ante el tribunal ateniense sino cuando se negó a evitar la sentencia de muerte. Y esta enseñanza mediante el ejemplo es, sin duda, la única forma de «persuasión» de la que es capaz la verdad filosófica sin caer en la perversión o la distorsión (18); por la misma causa, la verdad filosófica puede convertirse en «práctica» e inspirar la acción sin violar las normas del ámbito político sólo cuando consigue hacerse manifiesta a la manera de un ejemplo: es la única oportunidad que un principio ético tiene de ser verificado y confirmado. Por ejemplo, para verificar la idea de valor podemos recordar el comportamiento de Aquiles y para verificar la idea de bondad nos inclinamos a pensar en Jesús de Nazareth o en san Francisco; estos ejemplos enseñan o persuaden por inspiración, de modo que cada vez que tratamos de cumplir un acto de valor o de bondad, es como si imitáramos a alguien, imitatio Christi o de quien sea. A menudo se señala que, como decía Jefferson, «un sentido vívido y duradero del deber filial se imprime con mayor eficacia en la mente de un hijo o una hija tras la lectura de El rey Lear que por la de todos los secos libros que sobre la ética y la divinidad se hayan escrito»(19), y que, como decía Kant, «los preceptos generales aprendidos de sacerdotes o de filósofos, o incluso tomados de los propios recursos, nunca son tan eficaces como un ejemplo de virtud o santidad»(20).

La razón, como lo explica Kant, es que siempre necesitamos «intuiciones… para verificar la realidad de nuestros conceptos». «Si son puros conceptos del entendimiento», como el concepto de triángulo, «las intuiciones reciben el nombre de esquemas», como el triángulo ideal, percibido sólo por los ojos de la mente y no obstante indispensable para reconocer todos los triángulos reales; sin embargo, si los conceptos son prácticos, referidos a la conducta, «las intuiciones se llaman ejemplos»(21). Y, a diferencia de los esquemas, que nuestra mente produce por sí misma gracias a la imaginación, estos ejemplos se derivan de la historia y de la poesía, a través de las cuales — como señalara Jefferson– «se abre para nuestro uso un campo de imaginación» completamente distinto. Esta transformación de un juicio teórico o especulativo en verdad ejemplar –una transformación de la que sólo es capaz la filosofía moral– es una experiencia límite para el filósofo: al establecer un ejemplo y «persuadir» a la gente de la única forma en que puede hacerlo, empieza a actuar. Hoy, cuando casi ningún juicio filosófico, por atrevido que sea, se tomará lo bastante en serio como para que ponga en peligro la vida del filósofo, aun esta rara oportunidad de confirmar en lo político una verdad filosófica ha desaparecido. Sin embargo, en nuestro contexto es importante tener en cuenta que tal posibilidad existe para el que dice la verdad de razón, pero no existe en ninguna circunstancia para el que dice la verdad factual que en éste, como en otros temas, está en peor situación que antes. No sólo los juicios objetivos no contienen principios por los cuales los hombres puedan actuar, y que por consiguiente resulten manifiestos en el mundo; su contenido mismo se resiste a este tipo de verificación. Alguien que dice la verdad de hecho, en el improbable caso de que quisiera apostar su vida por un acontecimiento particular, cometería una especie de error. Lo que quedaría manifiesto en su acción sería su valor o quizá su tozudez, pero no la verdad de lo que tenía que decir ni tampoco su propia credibilidad. ¿Por qué un mentiroso no iba a sostener sus mentiras con gran valor, sobre todo en política, donde puede estar motivado por el patriotismo o por otra clase de legítima parcialidad de grupo?

Dialéctica del amo y del esclavo – W.F. Hegel

alienameesta

kain-abel-1-540x720El Señorío

             El señor es la conciencia que es para sí, pero ya sólo el concepto de ésta, sino conciencia que es para sí, la cual es mediada consigo por otra conciencia, a saber, por una a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con ser autónomo con la coseidad en general. El señor se relaciona en estos dos momentos con una cosa, como tal, como el objeto del apetito, y con la conciencia para la cual la cosa es lo esencial; y en la medida en que a) es como concepto de la autoconciencia relación inmediata del ser para sí, pero b) desde ahora a la vez como mediación o como un ser para sí que sólo es para sí a través de otro, entonces se relaciona a) inmediatamente con ambos y b) mediatamente con cada uno a través del otro. El señor se relaciona con el siervo mediatamente a…

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La cuarta herida

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Decía Freud que, a lo largo de la historia, la humanidad había sufrido tres grandes «heridas narcisistas», es decir, tres golpes de gracia en su orgullo colectivo como especie.

La primera fue la revolución copernicana: no somos el centro del universo, sino los modestos inquilinos de un pequeño planeta que gira alrededor de una estrella periférica de una de las incontables galaxias perdidas en el espacio.

La segunda fue la teoría de la evolución (que, por cierto, hace mucho que dejó de ser una teoría para convertirse en una evidencia irrefutable). La raza humana no es algo aparte, el resultado único e inigualable de un acto de creación especial, sino un eslabón de una cadena evolutiva que nos emparenta con todos los demás seres vivos y nos convierte en primos cercanos de los simios.

La tercera gran herida narcisista fue, según Freud, el propio psicoanálisis, o, más exactamente, la constatación de que nuestra conducta viene determinada en gran medida por procesos inconscientes que no sólo no controlamos, sino que ni siquiera conocemos.

No sabemos si Freud llegaría a darse cuenta de que, a principios del siglo XX, la humanidad sufrió una cuarta herida narcisista comparable a las tres anteriores, y en cierto modo aún más profunda. Tuvo tiempo de sobra (Freud murió en 1939), pero tal vez le faltaran la disposición mental y los conocimientos necesarios para reconocer los síntomas de esa cuarta herida. Pues muy pocos han comprendido, en los cien años que ya han transcurrido desde la formulación de la teoría de la relatividad, que esa deslum- brante revolución científica (consumada por la mecánica cuántica), a la vez que pone en nuestras manos un extraordinario poder, nos enfrenta a una insospechada impotencia intelectual. Einstein, que solía decir: «Si no puedo dibujarlo, no lo entiendo», nos ha legado, paradójicamente, un mapa del mundo indibujable.

El nuevo modelo de la realidad que se desprende de la relatividad y de la mecánica cuántica, es de una precisión maravillosa, pero a la vez resulta intrínsecamente incomprensible, inaccesible a la imaginación; más aún, ofensivamente contrario a la intuición. El espacio y el tiempo son nuestros referentes más básicos e inmediatos, el substrato de nuestras percepciones (es decir, de nuestra existencia misma, como ya lo comprendió Berkeley cuando dijo que ser es percibir). Y la relatividad demuestra que los dos absolutos newtonianos, los dos pilares de la realidad, no sólo no son absolutos sino que ni siquiera son dos: forman una sola entidad indivisible y maleable, un inconcebible espacio-tiempo que se estira y se dobla como un chicle tetradimensional.

Y, por si esto fuera poco, la mecánica cuántica añade que las inexorables cadenas de causas y efectos que hacen del mundo un lugar ordenado y previsible, no son más que la superficial apariencia macrofísica de un inconcebible microcosmos donde reina el azar.

Podríamos sumar a la lista una quinta herida, infligida en el corazón mismo de nuestra racionalidad por los teoremas de Gödel, que introdujeron en el aparentemente imperturbable campo de la lógica el concepto de indecidibilidad. No sólo no controlamos plenamente la elusiva realidad exterior, sino ni siquera nuestros propios constructos mentales: como demostró Gödel en 1931, no podemos enunciar sistemas lógicos de una cierta complejidad (como, por ejemplo, la aritmética elemental) que sean coherentes y completos, pues siempre contendrán proposiciones indecidibles, es decir, de las que no podremos decir si son ciertas o falsas.

copernicus-for-web-698x1024.jpgCorren, pues, malos tiempos para el dogmatismo. Pero, paradójicamente, también son tiempos difíciles para el pensamiento libre (valga el pleonasmo, ya que si no es libre no es pensamiento). Pues el establishment, que intenta llevar todas las aguas a su molino y triturar en él todas las ideas potencialmente subversivas, ha derivado de las fecundas corrientes relativizadoras del siglo XX el espúreo relativismo posmoderno de los «nuevos filósofos», el «pensamiento débil» y las diversas trivializaciones del estructuralismo, entre otras mixtificaciones. «Los grandes discursos globalizadores ya no sirven», dicen los voceros de un neoliberalismo ferozmente globalizador, y al decirlo señalan con dedo acusador o gesto displicente hacia el marxismo.

Pero, por el contrario, los discursos globalizadores son más posibles y más necesarios que nunca. Y no tienen nada que ver con el dogmatismo. De hecho, el más globalizador (y eficaz) de los discursos, el discurso científico, es a la vez el menos dogmático, el más consciente de su provisionalidad y de sus límites. Unos límites que la relatividad, la mecánica cuántica y los teoremas de Gödel, entre otros grandes logros intelectuales del último siglo, han definido con una claridad deslumbrante, provocando un cambio de paradigma que, lejos de debilitar el pensamiento, lo ha fortalecido extraordinariamente. Un cambio de paradigma que, hasta hoy, sólo de forma superficial, cuando no mixtificadora, ha dejado sentir su influencia fuera del campo estrictamente científico. Y, por tanto, una de las más urgentes tareas que nos impone el turbulento siglo que empieza es la de asimilar, difundir y poner al servicio de la sociedad las trascendentales hazañas intelectuales del anterior.

Una dialéctica sin dogmas, hija del marxismo del siglo XIX y de la ciencia del siglo XX, tiene que ser el instrumento teórico del socialismo sin represión y sin fronteras del siglo XXI.

* Carlo Frabetti – Escritor y matemático.

Angustia ante la nada y ante la libertad – Jean Paul Sartre

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   Kierkegaard (El concepto de angustia, pág. 85): «La relación de la angustia con su objeto, con algo que no es nada (y decimos también de una manera tópica que estamos angustiados por nada)…».

            La influencia en Heidegger es clara. El recurso a la frase tópica: «Estamos angustiados por nada», se halla palabra por palabra en Sein und Zeit. Pero es verdad que la angustia para Heidegger es angustia-ante-la-Nada (Néant), que no es el «ninguna cosa» (Rien), sino, como dice Wahl, «un hecho cósmico sobre cuyo fondo se destaca la existencia». Mientras que para Kierkegaard se trata de «una angustia psicológica y de un vacío que está en el espíritu». Este vacío, en suma, es la posibilidad. Posibilidad que no es ninguna cosa todavía, puesto que el hombre en estado de inocencia no sabe aún de qué es posibilidad. Pero está ahí, no obstante, como anuncio de la libertad: «Lo que flotaba ante los ojos de Adán inocente como el vacío de la angustia queda ahora integrado en él y sigue siendo el vacío, la angustiante posibilidad de poder. De lo que puede, no tiene la menor idea… Sólo viene dada la posibilidad de poder, como una forma superior de ignorancia, como una más alta expresión de la angustia».

            ¿Angustia ente la Nada, como en Heidegger? ¿Angustia ante la libertad, como en Kierkegaard? A mi juicio es una única cosa, porque la libertad es la aparición de la Nada en el mundo. Antes de la libertad en mundo es un lleno que es lo que es, una gran papilla. Después de la libertad hay cosas diferenciadas porque la libertad ha introducido la negación. Y la negación no puede ser introducida por la libertad en el mundo más que por el hecho de estar la libertad enteramente transida por la Nada. La libertad es su propia nada. La facticidad del hombre consiste en ser el que nadifica su facticidad. Es mediante la libertad como podemos imaginar, es decir, nadificar y tematizar a la vez objetos del mundo. Es mediante la libertad como podemos poner en cada instante un distanciamiento respecto a nuestra esencia, que pierde fuerza y queda suspendida en la Nada, ineficaz; la libertad establece una solución de continuidad, es ruptura de contacto. Es fundamento de la trascendencia porque puede, más allá de lo que es, proyectar lo que todavía no es. Finalmente, se niega a sí misma, pues la libertad futura es la negación de la libertad presente. Yo no puedo comprometerme porque el porvenir de la libertad es nada. La libertad crea el porvenir del mundo nadificando el suyo propio. Y nuevamente, no puedo comprometerme porque mi presente convertido en pasado será nadificado y puesto fuera de juego por mi presente libre por venir. Explicaré en otra ocasión que estos rasgos de la libertad no son sino los de la conciencia. Pero precisamente, si por el hombre la Nada es introducida en el mundo, la angustia ante la Nada no es más que la angustia ante la libertad, o, si se quiere, la angustia de la libertad ante sí misma. Si, por ejemplo, experimenté ayer una ligera angustia ante aquel vino que podía beber pero que no debía beber, fue porque «no debo» pertenecía ya al pasado, quedaba distanciado, fuera de circuito, como la esencia, y ninguna cosa podía impedir que bebiera. Yo me angustiaba ante aquel ninguna cosa, ante aquella nada de los medios de acción de mi pasado sobre mi presente. Ninguna cosa que hacer. Y la famosa expresión «tengo miedo de mí mismo» es precisamente una angustia ante ninguna cosa, pues ninguna cosa me permite prever lo que haré y, aun pudiéndolo prever, ninguna cosa puede impedírmelo. Así, pues, la angustia es sin duda experiencia de la Nada y no es, por eso mismo, un fenómeno psicológico. Es una estructura existencial de la realidad humana, no es otra cosa que la libertad tomando conciencia de sí misma como su propia nada. Las angustias ante la Nada del Mundo, ante los orígenes de lo existente, son derivadas y secundarias. Se trata de problemas que aparecen bajo la luz de la libertad. El mundo en sí mismo es y no puede no ser. Su propiedad dehecho no permite deducirlo, ni suponer que tiene un antes. El problema del origen del mundo sólo se plantea en virtud de la incidencia de la libertad sobre las cosas. Así, pues, la captación existencial de nuestra facticidad es la Náusea y la aprehensión existencial de nuestra libertad es la Angustia.

            … Pero compréndase bien que esta Nada no es un agujero pura y simplemente dado. Si así fuera, esta Nada sería algo dado, lo cuál nos remitiría al Ser y a la facticidad. Una Nada que fuera un Ser no tendría sentido alguno. En realidad esta Nada es una Nada que somos… Hay prioridad del Ser, y el Posible no aparece más que en el horizonte de una Nada. Pero es preciso que esta Nada sea Nada de un ser que es su propia Nada. / Puede verse que la Falta es intento de rellenar la Nada con Ser. La Falta es siempre impaciencia ante la angustia huida de la Nada hacia lo Real.

            La conciencia es aligeramiento de ser. El ser-para-sí es una desintegración del ser-en-sí. El ser-para-sí transido por la Nada se convierte en ser-para-sí. […]

 

CUADERNOS DE GUERRA (Noviembre 1939-Marzo 1940)

Testimonio Edhasa, Barcelona, 1983. Págs. 162-165

Reflexiones #2

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Reflexiones #2

– Melkor12 –

Un día lluvioso. Una mañana soleada. Una tarde fría. Las condiciones varían, pero mantienen un denominador común, algo que los hace homogéneos, en serie, rutinarios. Esa es la palabra, rutinario. ¿Qué es esto? La respuesta: una ciudad. Una ciudad que pueden ser varias ciudades, que no tiene precisamente un nombre, que cuenta con diversos componentes sociales y geográficos, económicos o climatológicos, pero siempre una gran ciudad, que por sus ritmos te empuja en un sinfín de velocidades cotidianamente repetibles, te acelera, te apura, te toca bocina y te dice que te corras, que viene alguien más rápido que vos, que está más urgido que vos de llegar a algún lugar, por diversos motivos. Esos motivos, pueden ser varios, justificables desde el punto de vista propio e individual: llegar al hospital porque tenés turno con un médico, querés visitar a alguien, te juntás con alguna persona a hablar de negocios o, porque, sencillamente, ya hay un horario pre-establecido que te indica que a determinada hora tenés que llegar a algún lugar.

Sobre este último punto, es en el que quisiera explayarme. Considero que hay una interrelación en particular entre dos elementos, a saber: uno, aquel bien preciado para los ritmos álgidos que te demanda una gran urbe, que es el tiempo[1];  y otro, presente en la actualidad y desde hace cientos de años, que, lo ordena, lo regula y que se organiza en base a él: el trabajo.

En el libro del Génesis, en la Biblia, se hace mención al trabajo por primera vez. Dios crea al hombre para que trabaje, para que modifique su entorno en una actividad que le pudiera proveer de alimentos, saciar su sed. Desde ese momento, el deseo del hombre era básicamente animal, directo, donde quería algo y lo consumía o empleaba cualquier método para adquirirlo. No obstante, en algún momento de la historia, alguien dijo: “esto es mío” y adquirió propiedad sobre un pedazo de tierra, una choza, una cabeza de ganado, un campo: se tomó conciencia de la propiedad y de su usufructo, y así la conciencia humano comenzó a ser similar a la actual. Es aquí donde comienza la desigualdad, marcada por el trazado de la propiedad privada, hasta que el sistema se continuó desarrollando en lo que todos ya conocemos: al abolirse la esclavitud, y el trabajo al ser reglamentado de manera legal, se inventó un parámetro en común para el intercambio (primero el trueque, después el patrón oro y después el dinero), en el que aquellos dueños de riquezas[2], comenzaron a contratar a otras personas, a hacerlas sus súbditos de una manera moderna, y ofrecían una paga para compensarlos.

Ahora bien, claramente no he descubierto la pólvora, ni voy a ser el primero que trata de hablar sobre el tema. De hecho, uno de los pensadores más críticos del sistema capitalista, ha sido Karl Marx. Fue él quien remarcó la desigualdad del mismo, acuñando términos como “plusvalía” y “alienación”, que siguen siendo tan presentes como lo fueron al ser creados hace 150 años. Sólo basta estar en cualquier transporte público un día de semana y ver las caras largas de la gente laburante, sea el trabajo que fuere la alienación es total y la mayoría no cuenta con las herramientas para preguntarse por lo que está sucediendo, que la rutina los está aplastando día a día, quitándoles tiempo de algo que algún día, inevitablemente, terminará. Que la individualidad demostrada es tal que se expresa en un egoísmo total ante situaciones cotidianas en la que no importa el prójimo, sino el bienestar personal e inmediato de llegar a tiempo a donde fuere, de conseguir un objetivo meramente personal.

KTSin dudas el filósofo alemán fue un adelantado a su tiempo, y ya en el siglo XIX pudo observar situaciones que aún hoy se siguen reproduciendo. Y, hoy,  más acentuadamente que en ese entonces, donde las poblaciones han crecido exponencialmente en los últimos 70/80 años y donde el individualismo se ha apoderado del ritmo de vida diario.

Sin embargo, tengo que discrepar en el punto donde Marx señala que “el trabajo dignifica”. Fue él quien pronunció esta frase, pero en otro contexto en el que expone que a través del trabajo sería el obrero quien transformaría la naturaleza para poder luego escindirse del poder de su patrón y finalmente romper sus ataduras para poder ser libre y dejar de ser explotado. La historia del siglo XX ha demostrado que esta utopía de ruptura con el explotador nunca se llevó a cabo, sino que la explotación adquirió nuevas y aggiornadas formas que se disfrazan en diversas condiciones laborales a modo de paliativo para que el empleado se sienta satisfecho. ¿Satisfecho de qué? En sus necesidades (impuestas, por el marketing, los medios de comunicación, por el sistema) de consumo inmediato, de pertenecer a una sociedad regida bajo este parámetro de intercambio cruel y desigual.

Sé que muchas personas, quizás están contentas con su trabajo, que encuentran satisfacción en llevarlo a cabo, que se “hallan” en él. Pero sé también que la inmensa mayoría no, y sobre todo aquellas que se encuentran bajo el mandato de un jefe, de un patrón, de un “manager”, un directivo, etc. ¿Cuál sería el problema con esto último, con el hecho de poder tener un trabajo para comprarse una pilcha, eventualmente cambiar el auto, construirse una casa (los más remunerados, claro está), viajar? El problema creo que no tiene solución, no la tiene partiendo de la base de que toda la vida de una persona está planificada para que pueda insertarse en el sistema: primero el jardín de infantes, después el colegio donde se adquieren los primeros conocimientos generales, para luego adquirir aquellos particulares en una universidad, instituto terciario, curso a distancia, lo que fuere, y que van a permitir que el día de mañana pueda acceder una persona a “mejores condiciones laborales”. El sistema está hecho así, desde que nacemos, hasta que nos morimos. El dinero como el fin, el objetivo, el propósito del trabajo. No el trabajo como un fin en sí mismo, jamás lo fue, jamás dignificó, siempre fue una herramienta para poder conseguir la moneda de cambio del momento y tratar de satisfacer luego con ese papel en mano, aquellas necesidades que consideráramos pertinentes con el resto de tiempo que tenemos.

Pero ahí creo que está la respuesta, en la fracción del día que el hombre no trabaja, que es libre, despojado de las ataduras impuestas[3], que puede hacer lo que quiere, que hace una actividad que lo gratifica, que lo “llena”, que se dedica al ocio y a la contemplación de diversas situaciones. En ese ocio, en esa libertad en el tiempo libre, valga la redundancia, es en donde el ser humano, considero, se halla, se auto-encuentra, disfruta, se revitaliza. No es casualidad que la gente en vacaciones esté contenta de viajar, que el humor general en los centros turísticos sea otro, que en los países nórdicos (que poseen más días vacacionales y feriados que cualquier otro pais del mundo) el índice de felicidad sea más alto (después es otra discusión bajo qué parámetros se realizan estos estudios, que consideran a la felicidad como una variable mensurable y no una utopía irrealizable). Es en esos momentos en que la gente puede disfrutar de su tiempo libre, disponer de él de la manera en que quisiera, ya sea viajando, quedándose en su casa y descansando, disfrutando de sus seres queridos.

Esta relación diametralmente opuesta en que el tiempo y el trabajo se relacionan, en donde el primero está subyugado y regido por el segundo; es en donde creo radica uno de los grandes problemas de las sociedades contemporáneas. Es aquí donde quizás el ojo común no se detiene, y sigue actuando por inercia, rutina, sin plantearse ningún tipo de alternativa, de crítica, sumidos en la cotidianeidad que los envuelve en la paranoia del ritmo irrefrenable de la gran ciudad, que los empuja a hacer un uso más efectivo de su tiempo, de aprovechar momentos libres para realizar actividades que son de su propia voluntad, que inevitablemente cuenta y calcula el tiempo para poder salir del trabajo, y de esta forma el tiempo tome otras características sustancialmente distintas.

[1] Pienso también que es lo que hace único y fatal al ser humano, en tanto la autoconciencia que posee de él, que deriva en la autoconciencia de la finitud

[2] Vale la recomendación del capítulo XXIV de El capital, de Karl Marx, donde explica brillantemente el saqueo de Europa en las colonias de donde surge el capital original de estos dueños de riquezas. Según Marx, este capital original viene manchado de lodo y sangre.

[3] Luego cabría discutir si el tiempo que nos queda es libre realmente o sigue otras imposiciones, que no son las del trabajo, sino más bien las del ocio orientado al consumismo. Ver también nota en esta misma página: “La rutina como el refugio para los que temen el silencio”.

Reflexiones #1

esclavos_siglo_xxi_21Desde este espacio haremos una única reflexión sobre esta época electoral tan plagada de fanatismos y partidismos.

Nos gustaría comenzar por aclarar o refutar que desde este lugar no creemos que “el trabajo dignifica”, creemos fervientemente que el conocimiento dignifica al hombre. La facultad que tiene el hombre de preguntarse por su existencia, por el sentido del universo, de la historia, de la vida; la facultad de generar conocimiento, adquirirlo, desarrollar su pensamiento, es lo que dignifica su existencia porque le da un sentido noble, grandioso.

En una vida plagada de insignificancia, desconcierto, desorientación, el hombre le da sentido con su facultad a la vez grandiosa y patética de morir y saber que muere y, con esa certeza de su destino final e inevitable, sigue viviendo. No sigue viviendo 90 años para trabajar, no solo trabajar, sino trabajar para otro, para que otro se lleve los frutos y el resultado del esfuerzo. No sigue viviendo para aceptar sin más, sin preguntarse por qué, que uno tiene más y uno tiene menos, y el que tiene más esclaviza (en el sentido más amplio y actual del término) al que tiene menos; lo somete a una jornada laboral exhaustiva, dispone de su tiempo para él (prácticamente el que somete a 10 personas tiene un día de 90hs mas sus 24hs personales).

La persona que sabe que va a morir y sin embargo elige vivir todo lo que más puede no lo hace para dignificarse esclavizándose, lo hace para poder disfrutar del tiempo que se nos da en esta roca que gira alrededor del sol. El hombre no olvida que su estadía es breve y por demás fortuita como todo lo que lo rodea. Sabe que el mundo es sólo una roca que gira alrededor del sol, que el tiempo lo inventó el hombre para medir, que todo es circunstancial, momentáneo y nada material tiene una real trascendencia ontológica.

Aquí está el punto central de la cuestión. La trascendencia ontológica es lo que le da sentido al hombre, a la vida. Y esa trascendencia no se da a través del trabajo fabril, tecnológico o lo que sea, encarcelando el tiempo a las órdenes de un patrón que fortuitamente está ahí y no acá.[1]
Si hubiera una filosofía de la economía capitalista (si la hay la desconozco, pero la mía sería la siguiente), luego de todo el desarrollo intelectual orgánico, llegaría a la conclusión en forma de callejón sin salida, cerrada por la pregunta “¿para qué?” ¿Para qué trabajar más/de más? ¿Para qué tener más/ de más? La idea de “más trabajo” y “tener más” es el discurso que cruza todo el andamiaje político desde la izquierda más ortodoxa hasta la más flexible, que pide por más trabajo y mayor salario. Y de la derecha más progresista hasta las más conservadora, que dice “más inversión para los empresarios para que generen más trabajo”. Nadie pidió reducir el tiempo de trabajo diario para impulsar el desarrollo personal de esos trabajadores, para dedicar mayor tiempo a los gustos y pasiones que nos dan ese sentido que inherentemente no tenemos. ¡NO! por el contrario, auspician por la educación orientada al trabajo.

La pregunta ontológica, la pregunta por el ser, es una pregunta que sólo el ser humano puede hacerse. Esa pregunta nos dignifica. A esa pregunta profunda, a esa pregunta que nos devela la finitud, que nos abre un mundo nuevo de significaciones, no llega por arte de magia y mucho menos llega por el trabajo que tanto patrocina la política. A esa pregunta se llega a través del conocimiento, a través de la lectura y, por sobre todo, a través de acto del pensamiento que se ejerce en la mayor cantidad de tiempo libre, es decir, tiempo disponible para nosotros mismos. Tiempo para nosotros y nuestra soledad. Sin tiempo no se puede pensar, sin tiempo no se puede leer, ni instruirse, sin todo lo anterior no se da la praxis necesaria para llegar a la pregunta ontológica, sin esa pregunta somos una cosa (como una piedra), somos un utensilio del poder que nos usa a gusto y sin arrepentimiento para su beneficio; dándonos las migajas que nos merecemos porque decidimos ser esclavos.

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Heidegger se preguntó: “por qué hay algo y no más bien nada (o, “y no más bien otra cosa”)”. Cualquiera que se haga esa pregunta pasará una noche en vela y verá (si tiene la suerte de calar hondo en su pensamiento) el mundo y la realidad de una forma distinta. Por lo menos esperamos, desde este humilde espacio, que se pregunte por qué hace lo que hace.

A través de la autenticidad del ser creemos que el hombre se dignifica. Esto no significa felicidad, divertimento, levedad; esto (la autenticidad) es una intensa y prolongada angustia que sólo culmina cuando el ser muere. La angustia nos devela la finitud, la finitud nos devela la temporalidad (que existe, precisamente, porque somos finitos), en la temporalidad el pensamiento se desarrolla, el pensamiento nos da la dignidad, la dignidad nos devela la autenticidad y la autenticidad es ejercida, mantenida y dada por la libertad. Es un círculo que cierra ineludiblemente con la libertad. Nadie nos hace esclavos ni auténticos. Nosotros a través de nuestros actos nos damos la libertad, y esa libertad de nuestros actos nos convierte en esclavos o seres auténticos.

Un ser auténtico siempre es crítico, sólo se puede ser crítico si se ejercita el cuestionamiento y el pensamiento. Sólo se logra esto teniendo tiempo y dedicación para ello.

Recordemos, siempre, al filósofo más importante del siglo XX, Jean Paul Sartre: “El hombre está condenado a ser libre”.

No lo perdamos de vista ya que es el filósofo de la libertad y nada es más emocionante, motivante y ensordecedor, que la libertad.

– Carl Carson –

[1] Vale que hagamos una salvedad. El único tipo de trabajo que no entraría en nuestra consideración de trabajo “no dignificante” sería el de educador. Y aquí la salvedad de la salvedad: no hablamos del educador que transmite lo que el poder le dice que transmita a través de los libros de enseñanza ya predeterminado. Hablamos del educador que prepara al niño para convertirse en adulto intelectualmente, que le enseña a ser crítico, que le muestre las injusticias e incoherencias inherentes del sistema, que nada es sólido, que por el contrario todo es circunstancial. Que le enseñe que estamos condenados a ser libres y que nuestras elecciones nos darán un sentido y nos darán nuestra libertad. Que le enseñe, básicamente, a cuestionarse la realidad, a hacerse preguntas todo el tiempo.

Sartre: el sujeto, la nada y la libertad

Laimages (1) realidad humana es el centro de la ontología de Sartre. El ser-en-sí es positividad pura. Lo positivo es lo que es, lo que no puede ser otra cosa. La negación (nada) viene al mundo por el hombre. El ser-para-sí surge frente al en-sí como su radical negación. Este ser se define como carencia y este es el fundamento de su desdicha. El para-sí es porque está arrojado al mundo y lo está en situación. Esta situación expresa la pura contingencia del para-sí. Para él hay una pregunta que siempre puede plantearse: ¿Por qué  este ser es tal y no es de otra manera? El para-sí es en tanto hay algo en él de lo que él no es fundamento: su presencia en el mundo. Por lo tanto, el para-sí es lo que ha hecho en el pasado para ser lo que es en el presente.  Soy la suma de mis actos, de mis decisiones.  Esa es mi facticidad. Lo soy en el modo de no serlo, porque mi presente es un no-ser. Mi presente es proyecto. Estamos siempre arrojados a nuestros proyectos, es la dimensión del futuro. La facticidad es lo que fui y lo soy ahora, no siéndolo, porque ahora no soy, mi presente es no-ser, mi presente es pura posibilidad, es una sed que me arroja hacia mis posibles. Soy responsable de ellos porque eligiéndolos me elijo a mí mismo.

Al no-ser, cada uno de mis actos me da el ser. Este ser se desliza detrás de mí y se incluye en mi facticidad. No bien soy algo, he dejado de serlo. De aquí que el hombre anhele el reposo del ser. Pero siempre tiene sed de la nada, de no ser nunca algo. Lo que Sartre llamará “mala fe” será el intento del para-sí de captarse en alguna de las formas del ser: ser un abogado, contador, mozo de café, etc.

“El hombre es una pasión inútil”

Esa pasión está condenada a no ser saciada jamás. La realidad humana  es falta, es carencia, jamás tendrá plenitud del ser. Pero en esa carencia reside la libertad. AL ser nada tiene que hacerse, al tener que hacerse tiene que actuar, al tener que actuar se lanza hacia sus proyectos, al hacerlo surge una temporalidad, al lanzarse hacia sus proyectos tiene que elegirlos, al elegirlos se elige, se da el ser, ese ser nunca es reposo, que siempre es falta.

“Si la desdicha de la conciencia surge de su imposibilidad de ser,

de su imposibilidad de ser surge su libertada”

La alienación es el intento de la conciencia por hacerse ser, por encadenar la libertad a la viscosidad de lo en-sí. Pero no, el para-sí siempre será carencia y por esto aparece la temporalidad en el mundo, que encuentra su fundamento en el proyecto. El fundamento del acto es la libertad. Toda acción, toda praxis, es libre y generadora de temporalidad.

Esto implica una profunda fe en el hombre. Se le dice que elija, que se de el ser actuando, que nunca se dará el ser pero que eso es, justamente, ser libre: no ser nunca nada. Ser siempre nada.

“El hombre es ese ser que es lo que no es y no es lo que es”

La praxis libre del sujeto libre se cosifica en la acción, se aliena. Pero  lo sabemos: el fundamento de la alienación es la libertad. El hombre es un agujero en la plenitud del ser. Este agujero (esta libertad) impide la consolidación del grupo.

Este grupo se comienza a fusionar desde la serialidad. El grupo en fusión es libertad. Pero también es una empresa por suprimir esa libertad y darse una unidad ontológica que por definición le esta negada. Una vez que ese grupo en fusión logra su cometido, aquello que le daba unidad profunda ha desaparecido. Entonces se busca de darle una nueva figura y se hace un grupo-permanencia.  Su creación original será el juramento. El grupo lucha contra  la libertad disolvente creando un miedo interior. La libertad es sospechosa, se trata de hipotecarla por medio del juramento. Cualquiera sea la praxis, siempre habrá un elemento que permanecerá no dialéctico: la pertenencia común de cada miembro al grupo. El juramento se vuelca hacia la inercia.

“Todo agente práctico en su libertad

es potencialmente un traidor”

Todos en algún momento desean someterse al juramento y esperan que el juramento los libre de la peste de nuestra libertad. Dentro del grupo el individuo tiene una función. La función no puede aplacar la libertad del sujeto. La libertad es sospechosa por sí misma como introductora de alteridad, todos renegarán de ella. Por lo tanto el grupo deberá estructurarse con mayor fuerza, aparece, entonces, la autoridad. Si nadie puede actuar, la libertad le pertenece solo al soberano.

En la dialéctica del grupo nos constituimos y cedemos nuestra libertad a partir del juramento, allí se deposita nuestra libertad. Esto nos hará menos libres pero más fuertes. El grupo es el ser. Este ser no logra ser nunca porque lo constituyen los hombres.  La realidad humano, que es nada, que es proyecto, que es por consiguiente libertad, no puede enajenarse dentro de la coseidad del grupo.

“El hombre está condenado a ser libre”

El hombre está condenado a su praxis. Así la alienación  es libertad que se extravía en lo práctico-inerte y luego se recupera, en la síntesis del campo práctico. Mi praxis es siempre libertad y fundamento de la alienación.

“Hay alienación porque hay, antes y como fundamento,

una libertad siempre concreta que se aliena”

La alienación es hacer de mi libertad una cosa, identificarla con un juramento, renegar de ella. Somos más poderosos como grupo que como praxis individual y aislada, aunque libre. ¿Libre para qué? Libre para nada. La libertad me condena a la soledad. El hombre busca escapar de su libertad y darse la consistencia del ser en la unicidad: ser un mozo, un abogado, etc. Ahora busca enajenar su praxis libre en la coseidad del grupo. ¿Qué lo lleva a esto, qué lo amenaza? La nada. Es decir, la libertad.

Para terminar un ejemplo del libro “Las manos sucias” de Sartre. Explica que la inercia del grupo (la orden, por ejemplo) no puede ahogar la libertad del sujeto. Al personaje se le ordena matar a una persona determinada. El personaje va y cumple su tarea. Pero confiesa que en ese momento no había orden. Las órdenes te dejan completamente solo a partir de cierto momento. “La orden había quedado atrás y yo maté completamente solo”. La orden es la inercia dentro de la conciencia libre. La orden cosifica la conciencia. La libertad puede más que la orden. Que, entonces, la angustia del sujeto, esta solo con su libertad, con todo el peso del acto sobre sí.

Algunas reflexiones:

Se podrían identificar, claramente, grupos específicos hoy en día: partidos políticos, equipos deportivos, congregaciones religiosas, étnicas,  etc. Ya se han ocupado de ellas y se siguen ocupando los profesionales del área. Yo prefiero señalar algunas características, algunas consideraciones sobre estos temas en la cotidianeidad de los actos de la gente común. Digo común, digo no pertenecen expresamente a un grupo determinado ni actúan expresamente bajo ciertos mandatos (a priori).

Hay billones de personas y no todas pertenecen a determinados círculos. Nos cruzamos a diario con cientos o miles de personas que no se rigen bajo ningún juramento expreso. Sólo son. Responden a criterios básicos de convivencia en sociedad. ¿Cómo puede, entonces, tener que ver estos temas arriba expuestos, con estas personas? Creo, en el afanoso hecho de la contemplación activa y la experiencia crítica, que estos temas están ligados profundamente con estas personas (sean conscientes o no de tal hecho).

Vemos, por ejemplo, que las personas creen regirse bajo cierta moral colectiva (llamase religiosa, social, etc.) en la que ciertos actos están prohibidos, mal vistos, cuestionados, penalizados (social y legalmente); en la que ciertos actos tienen fuerte impacto sobre las personas (horror, malestar, alegría, complacencia, etc.) Esto no está dictaminado por ningún grupo en específico (de hecho los integrantes de ciertos grupos están dentro de este gran grupo, aunque no al revés).

Es decir, los actos de las personas, sus reacciones, están basados y regidos por algo más que su libertad. Sin embargo, según hemos visto, el acto último, su praxis individual es sólo de ellos. Está la persona y el mundo. El sujeto es libre. Cuando alguien ataca a otra persona, la agrede o le demuestra afecto, en última instancia está decidiendo hacerlo. La persona que recibe la agresión pudo haber causado o no que la otra persona lo agreda, sin embargo, el agresor puede elegir también no hacer nada. Pero tanto la agresión “fundada” y “la muestra de afecto” son acciones socialmente aceptadas como “normales”, dentro de los parámetros normales que se esperan, en tal caso, de las personas que viven en sociedad. Se espera consenso, buena fe, aceptación, etc. Se espera todo eso porque en el fondo se espera que las personas sean buenas y actúen, por lo tanto, de buena fe.

¿Qué pasa entonces cuando una persona actúa de mala fe o agrede a otra persona? Adjudicamos este penoso paso en falso a la otra persona o al sistema. En este caso el capitalismo, este sistema competitivo que exprime a las personas, su libertad y sus sueños. Pero qué sucede, entonces, con lo antes expuesto. Qué sucede, entonces, con la praxis libre del sujeto. Qué sucede, entonces, con la fe profunda en el hombre que “elige y al elegir se elige así mismo y a toda la humanidad; que decide según lo que considere mejor para sí y los demás; que elige su libertad y la de los demás”.[1]

Pasa que el sujeto demuestra en cada acción que predica algo que no puede cumplir. Porque en el fondo “el hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor”[2], es un ser que cada vez que pueda va a infringir dolor, actuar de mala fe, tratar de sacar ventaja de cualquier situación, humillarnos. El sistema puede imprimir sobre él cualquier fuerza, influencia, presión, etc. Puede llevarlo hasta el límite más penoso de la existencia. Pero aunque sea en ese último instante, bajo la mayor amenaza, el sujeto (el hombre) decide sobre su praxis. Su praxis es libertad.

En centenares de situaciones diarias, cotidianas, las personas pueden elegir, sin problema, entre ser amables, compasivos, afectuosos, comprensivos, cordiales, con consciencia social, solidario, etc. Y ser agresivos, hostigadores, soberbios, inescrupulosos, egocéntricos y sobre todo, hipócritas.  Porque el mayor problema de esta consideración es que como lo socialmente esperado es lo primero y el acto final es el segundo, el hombre se convierte en un hipócrita. Es quizás el aspecto más penoso de esta reflexión.

Particularmente no tengo una “profunda fe en el hombre”, en estos tiempos donde la burguesía, el poder del capital, mediático y bélico, el miedo, se ha apoderado de la vida cotidiana, y la revolución de cualquier tipo está lejos de llevarse a cabo. Donde prevalece el estado de confort personal por sobre la libertad individual y la de todos, es imposible tener fe en el hombre, que todos los días nos demuestra que actúa hipócritamente sin reparos. Y que nos demuestra, sin mácula, que lo hace libremente. Podemos ponernos las excusas que deseemos. Las pruebas están ahí, en la calle, sólo hay que verlas desde el ángulo correcto y ese ángulo es la libertad; es la praxis libre del sujeto.

[1] El existencialismo es un humanismo. J.P. Sartre.

[2] El malestar de la cultura. S. Freud.

Jean Paul Sartre Prefacio a Frantz Fanon: “Los condenados de la tierra”

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“No toma en cuenta la memoria humana, los recuerdos imborrables; y, sobre todo, hay algo que quizá no ha sabido jamás: no nos convertimos en lo que somos sino mediante la negación íntima y radical de lo que han hecho de nosotros. “

“Nuestras víctimas nos conocen por sus heridas y por sus cadenas: eso hace irrefutable su testimonio. Basta que nos muestren lo que hemos hecho de ellas para que conozcamos lo que hemos hecho de nosotros mismos. “

“En espera de las victorias decisivas y con frecuencia sin esperar nada, hostiga a sus adversarios hasta exacerbarlos. Esto no se hace sin espantosas pérdidas; el ejército colonial se vuelve feroz: cuadrillas, concentraciones, expediciones punitivas; se asesina a mujeres y niños. Él lo sabe: ese hombre nuevo comienza su vida de hombre por el final; se sabe muerto en potencia. Lo matarán: no sólo acepta el riesgo sino que tiene la certidumbre; ese muerto en potencia ha perdido a su mujer, a sus hijos; ha visto tantas agonías que prefiere vencer a sobrevivir; otros gozarán de la victoria, él no: está demasiado cansado. Pero esa fatiga del corazón es la fuente de un increíble valor. Encontramos nuestra humanidad más acá de la muerte y de la desesperación, él la encuentra más allá de los suplicios y de la muerte. Nosotros hemos sembrado el viento, él es la tempestad. Hijo de la violencia, en ella encuentra a cada instante su humanidad: éramos hombres a sus expensas, él se hace hombre a expensas nuestras. Otro hombre: de mejor calidad.”

Jean Paul Sartre Prefacio a Frantz Fanon: “Los condenados de la tierra”

http://guayanalibre.com/textos/sartre_fanon.pdf

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Sobre la maldad del hombre

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Con ayuda de Sartre (Teoría del grupo) y Freud (El malestar de la cultura)

Este planteo comienza con el mandamiento “Amarás a tu prójimo”, que le sirve. a Freud, como punto de partida para explicar el carácter maligno del hombre. Este texto fue extraído y editado (para recortar un poco su extensión, de “Freud, el malestar en la cultura” en “La filosofía y el barro de la historia”, de Feinmann.

(…) Ese ‘otro’, al que le exigen amar «No parece alimentar el mínimo amor por mi persona; no me demuestra la menor consideración. Siempre que le sea de alguna utilidad, no vacilará en perjudicarme. Más aún: ni siquiera es necesario que de ello derive un provecho; le bastará experimentar el menor placer para que no tenga escrúpulo alguno en denigrarme, en exhibir su poderío sobre mi persona, y cuanto más inerme yo me encuentre puedo esperar de él esta actitud para conmigo». «La verdad oculta tras de todo esto (…) es la de que el hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, que solo osaría defenderse si se la atacara, sino, por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de agresividad. Por consiguiente, el prójimo (el prójimo, es decir: aquel a quien supuestamente debemos amar o amparar con nuestros valores cristianos, con los que justifican la existencia de la cultura, con la compasión, la piedad, la comprensión y hasta el sacrificio) no le representa únicamente un posible, sino también un motivo de tentación para satisfacer en él su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla (Freud conocía el plusvalor que el capitalista extrae del obrero), para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo.

Los comunistas creen haber descubierto el camino hacia la redención del mal. Según ellos, el hombre sería bueno de todo corazón, abrigaría las mejores intenciones para con el prójimo, pero la institución de la propiedad privada habría corrompido su naturaleza”. Pero, es «verdad que al abolir la propiedad privada se sustrae a la agresividad humana uno de sus instrumentos, sin duda uno muy fuerte, pero de ningún modo el más fuerte de todos». La agresividad se manifiesta de muchas, demasiadas maneras. Siempre está, siempre surge. (Aclaro que esta parte la agregue por lo que dice sobre la propiedad privada porque es una de las cosas que estuvimos hablando; no podría defender lo que dice del comunismo, lo puse completo para que no quede fuera de contexto).

«Si la civilización no ha hecho más sanguinario al hombre, este, bajo su influjo, se ha vuelto más rastreramente cruel que antes»

** Siguiendo con el planteo, lo completaría con la teoría del grupo de Sartre (aquí ya parafraseando y recordando lo mejor que puedo).**

Básicamente, en el grupo pertenecemos, hacemos un juramento con nuestros iguales. Ese juramente diezma nuestra libertad ya que nos guiamos por el juramento. Ya no decidimos totalmente sino que el juramento lo hace por nosotros. Sin embargo, el sujeto si esta alienado es porque antes fue libre, y la libertad de la da la praxis. Sartre pone el ejemplo de un grupo que le ordena a un sujeto ir a la casa de Pepe y matarlo. El sujeto va, cumple la tarea pero se da cuenta que en el momento de hacerlo, el momento de la praxis, ya no hay orden. En el momento de la praxis es libre de decidir. Es una situación extrema el matar, pero se puede pensar cualquier situación común. Lo importante es que en la praxis reside la libertad del hombre, y ese momento último de la praxis es totalmente nuestro y es la el momento en que el sujeto puede recuperar la libertad habiendo estado alienado.

¿Qué quiero decir con esto? El hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, está enceguecido, alienado en el mundo de la materialidad; en una sociedad, en una cultura que lo vuelve más cruel. Sí, todo eso lo condiciona, pero el momento final de la praxis es todo suyo, es su libertad y su libertad elije ser cruel, agresivo, etc. Hablo de situaciones comunes, cotidianas (como las que discutimos) y en las que el hombre en su praxis final libre, donde expresa su libertad también elije y expresa su maldad y agresividad.

Podría usar más y mejores cosas de Sartre pero justo esa del grupo era breve y bastante explícita.

Recomiendo la lectura de Sartre, desde el prólogo al libro de Fanon, hasta “El existencialismo es un humanismo”, etc. Como introducción, esos dos textos y el libro de Feinmann “La filosofía y el barro de la historia” es de extrema utilidad.

– El Cochinote –

Objetivo de la página

Antes del texto de Deleuze y también algo motivado por él …

 Cuando me empecé a cuestionar la realidad, a cuestionar mi realidad, mis pasos, mi entorno, mi contexto; veo, no sólo lo que señala Deleuze, la estupidez e ignorancia por doquier sino también determinaciones. Veo opresión (y lo peor es que no muchos oprimidos logran verla o sentirla, por eso más que nunca hay que recordar a Marx cuando decía “hay que añadirle a la ignominia la conciencia de la ignominia”), veo condicionamiento burdo, agresivo, en masa. Veo como se comen unos a otros por nada, por espejitos de colores.
Por eso, y siendo breve, pensé: “aliename esta”.
¿Es vulgar? Sí.
¿Es agresivo? Quizás.
¿Es necesario? Definitivamente. Para pensar esta realidad hay que embarrarse, hay que sentir, hay que pensar, hay que ser viseral. Por eso elegí este texto de Delueze para que me ayude, por lo menos, en uno de los sentidos, a plasmar el objetivo de la página.
Ahora sí, el breve texto de Gilles Deleuze:
¿Para qué sirve la Filosofía?

“Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve al Estado, ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve para entristecer. Una filosofía que no entristece o no contraría a nadie no es una filosofía. Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Sólo tiene un uso: denunciar la bajeza en todas sus formas. ¿Existe alguna disciplina, fuera de la de filosofía, que se proponga la crítica de todas las mixtificaciones, sea cual sea su origen y su fin? Denunciar todas las ficciones sin las que las fuerzas reactivas no podrían prevalecer. Denunciar en la mixtificación esta mezcla de bajeza y estupidez que forma también la asombrosa complicidad de las victimas y de los autores. En fin, hacer del pensamiento algo agresivo, activo, afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confunden los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral, y la religión. Combatir el resentimiento, la mala conciencia, que ocupan el lugar del pensamiento. Vencer lo negativo y sus falsos prestigios. ¿Quien, a excepción de la filosofía, se interesa por todo esto?. La filosofía como crítica nos dice lo más positivo de sí misma: empresa de desmitificación. Y, a este respecto, que nadie se atreva a proclamar el fracaso de la filosofía. Por muy grandes que sean la estupidez y la bajeza serían aún mayores si no subsistiera un poco de filosofía que, en cada época, les impide ir todo lo lejos que quisieran…pero ¿quién a excepción de la filosofía se lo prohibe?”

-Gilles Deleuze-